4 антиномии

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Антиномичность как способ рефлексии культуры в современном философском дискурсе»

Культурный состав современности характеризуется сдвигами в сфере науки, образования, средств массовой коммуникации, которые обусловили предельный динамизм культуры, но одновременно раскрыли внутреннюю противоречивость культурной динамики1. Это не могло не отразиться на проблематике всех социальных и гуманитарных наук, которые в той или иной степени тематизируют противоречивость предмета своего познания. Формой философского выражения этой противоречивости стал антиномизм как культурфилософский способ рефлексии.

Позитивное значение антиномичности как способа рефлексии культуры, состоит в формировании особого восприятии культурных универсалий человеческого бытия, основанного на соотношении природных и неприродных, традиционных и иннованционных, социальных и личностных качеств культурного творчества жизни. В этом смысле тема антиномий культуры релевантна методологическим посылкам онтологического, семиотического, психолингвистического подходов.

В современной философии утвердился дискурс антиномичного понимания сущности культуры, что обусловлено отмежеванием культурфилософской проблематики от процессов слияния с тематическим полем социальной философии. Обнаружив, что социальностью уже не возможно объяснить сущность культуры, философия осознала себя в ситуации эпистемологического кризиса. Поэтому современные проблемы философской рефлексии, которые нередко подаются в контексте идеи кризиса культуры, в сущности, фиксируют, что проблему культуры уже нельзя центрировать вокруг лишь социальной тематики.

Классическая философия понимала культуру как идеал социального развития, сущностное предназначение которого состояло в гармонизации всех

1 См. Маркуш Д. Общество культуры: культурный состав современности//Вопросы философии. 1993. -№ 11. деятельных сил человечества на основе разумного соглашения2. Но исторические события XX века с их микро- и макро- революциями показали, что культура, выступая в форме социальной легитимации, может одновременно манифестировать свою контр-социальность, фокусируясь на участках социальной периферии, и даже маргинальное™. Это и стало основанием для изменения эпистемы культуры. Вместо прежнего монистического понимания культуры современная философия предлагает антиномичный подход в осмыслении её сущности. Антиномичность как способ рефлексии расширяет представление о сущности культуры, что соответствует современной исторической ситуации и представлению о природе человека. Тенденция к конструированию антиномичных концепций позволяет вынести на поверхность философского дискурса реальные противоречия культуры и тем самым повлиять на способы их разрешения.

Несмотря на широкое использование антиномичных описаний существуют проблемы в изучении самого принципа антиномичности. Прежде всего, необходимо разграничить антиномичность как способ рефлексии от антиномичности как способа бытия. Важно определить, почему в рамках рефлексии культуры понятие антиномии из разряда гносеологических . перешло в разряд понятий, наделённых онтологическим смыслом. Кроме того, непрояснённым остаётся вопрос о том, по какому принципу строится антиномичная модель, что является основополагающим моментом содержания антиномий культуры; что нового привнесла в классическое содержание понятия антиномии современная философия.

Тем самым идея кризиса культуры, которая стала едва ли не общим местом современной гуманитаристики, может получить иное освещение. Этот

2 См. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия культуры// Культурология XX век: Антология. — M., 1994. — С. 287-330; Классическая модель культуры в кн. Культура: Теории и проблемы. — М., 1995. — С. 32 — 67; Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. — М., 1995; Callinicos A. Postmodernism, Post -Strukturalism, Post — Markism. — Theory, Culture, Society, vol. 2, № 3, 1985, p. 85 — 101; Jameson F. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism.-New-Left Review, N 146, July — August, 1984, p.53.; Jenks Chr. Culture. London; New York, 1993. P. 1. кризис предстаёт не как реальное, онтологическое обстоятельство дел, сколько как особая эпистемологическая ситуация, связанная с действительно новым рефлексивным способом вхождения человека в культуру. Если раньше человек входил в культуру через традицию, то в настоящее время — через образование. В утверждении этих идей состоит методологический смысл данного исследования.

Объектом данного исследования является современный философский дискурс, тематически ориентированный на формирование новой эпистемы культуры.

Предметом исследования является антиномичная структура рефлексии, развёрнутая в этом дискурсе.

Степень изученности. Использование антиномичного подхода в культурорефлексии имеет давнюю традицию, которую следует начать с софистической, кинической и стоистической критики «человеческих деяний» в античной философии, положившей начало рефлексии культуры с осмысления взаимоотношений человека и природы в процессе исторического развития. Первое метафизическое объяснение противоречивости между природой и культурой принадлежит Аристотелю в его работах «Физика» и «Метафизика» в известном его сравнении «фюзис» с «технэ» .

В средневековье идея культуры получила вид антиномии «Града божьего и Града земного», благодаря учению Аврелия Августина4.

В философии Возрождения и Новом времени рассматривались противоречия между «церковной» и «светской» формами культуры в области этики, эстетики и науки. Показательны в этом смысле: «Утопия» Т.Мора, «Новая Атлантида» Ф.Бэкона, «Левиафан» Т.Гоббса — где представлены образы идеальной культуры с акцентом именно на её «мирской» характер устроения.

3 Аристотель Сочинения в 4-х тт. — M.: Наука, 1978. — Т.1: Метафизика.

4 Аврелий Августин Исповедь. — М.: Канон, 1987.

Философия Просвещения знаменательна тем, что создала социальную (цивилизационную) парадигму культуры на основе противоречия между культурой и природой, идя в этом смысле по пути античной философии. К числу таких идей мы относим идеи И.Г.Гердера, Дж.Вико, П.А.Гольбаха5. Но антиномизма в этих концепциях нет. Поскольку культура мыслилась не в отрыве от природы, а в качестве высшей формы природного существования. Моменты антиномичности можно обнаружить в противопоставлении европейского типа культуры другим культурам по степени «разумного» устроения и развития технических форм экономического производства. Именно тогда было выработано понятие «цивилизации», как высшей формы культуры.

Но наряду с классической моделью в Просвещении представлена другая линия рефлексии культуры. Произведения Ж.-Ж.Руссо представляет, с нашей точки зрения, опыт антиномичного осмысления значения культуры. Отвергнув абсолютизацию достижений культуры, свойственного эпохе в целом, Ж.-Ж. Руссо поставил проблему двойного смысла культуры в вопросе нравственного совершенства человека. В работе «Об общественном договоре или Принципы политического права» он говорит о нравственных достижениях культуры в вопросе социального устройства. А в работе «Рассуждения о науках и искусствах»6 — вскрывает её недостатки.

Романтизм, разделяя критический тон по отношению к цивилизационной модели культуры, довёл идеи Руссо до радикального положения, согласно которому не социум, а личность является ядром культурного процесса. Но п самое примечательное, что в работах Ф.Шлегеля, Ф.Шиллера, И-В.Гёте можно обнаружить настоящий антиномичный подход в суждениях о культуре. С одной стороны, они выражают общую позицию философии Просвещения, согласно которой культура служила понятием универсального

5 См. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. — М.: Наука, 1964; Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе нацийю — Л., 1940; Гольбах П.А. Система природы или о законах мира физического и мира духовного. — М.: Наука, 1966.

6 Руссо Ж. — Ж. Трактаты. — М., 1969. способа бытия человека, содержание которого выражается посредством умозрительных конструкций — «идеалов». А с другой стороны, модель отношений между миром и личностью, которую романтизм выстраивает посредством таких понятий как «ирония», «рефлексия», «цинизм», «либеральность», «игра», «остроумие» показывает совершенно иной подход к осмыслению идеи культуры. Идея культуры стала приобретать содержание не только всеобщего, но и индивидуального, особенного, даже маргинального. Другими словами в философии романтизма антиномичность в осмыслении феномена культуры проявлялась в противопоставлении

Вопрос об отношении философии трансцендентального идеализма к антиномизму культуры является одним из важнейших в нашем исследовании. Собственно содержание нашей работы мы начали с осмысления этого вопроса. Здесь же ограничимся выводом, что, как видно из произведений данной эпохи, И.Кант, И.Фихте, Ф.Шеллинг, Г.В.Гегель чётко осознавали наличие противоречий в содержании культурных процессов8. Это осознавание было подвергнуто тщательной теоретической проработке на стыке онтологических и гносеологических проблем. Именно на данном этапе способ мышления в противоречиях получил понятие антиномий. В антиномичности впервые стали видеть способ мышления. Сформулировались основные свойства антиномичности. Тема антиномий обладает устоявшейся традицией осмысления, которая закреплена в многочисленных исследованиях. История проблемы антиномий, как способа логического рассуждения, связана с такими именами как Зенон Элейский, Аристотель, Скотт Эриугена, П.Абеляр. Согласно их представлениям антиномичность выводится из свойств познающего разума, в то время как само бытие полагалось единым и неделимым. По линии Платона, Плотина, Диадоха

7 III л е гель Ф. Эстетика. Философия. Критика. T.1-2. — M.: Искусство, 1983; Шиллер Ф. Собр. соч. Т.6: Статьи по эстетике. — М.: Искусство, 1988; Гёте И.В. Избр. Философские произведения. — М.: Искусство, 1964.

8 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч. в 8-ми т. — М.: Чоро, 1994. -T.6; Фихте И.Г. О назначении человека/У Фихте И.Г. Соч. в 2 т. — Спб, 1993. — T.2; Шеллинг Ф. В. Об отношении реального и идеального в природе; Об отношении изобразительных искусств к природе // Шеллинг Ф.В. Соч. в 2 т. — Л., 1938. -Т.2; Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа//Гегель Г.В.Ф. Сочинения: в 8-ми т. -М.: Соиэгиз, 1935. — Т. 4; Философия истории // Там же. — T.8.

Дамасския, Николая Кузанского, причиной двойственности познания является двойственность самого бытия.9 Классическая формула понимания антиномизма выкристаллизовалась в русле философии немецкого идеализма, в котором были совмещены идеи вышеозначенных исторических линий осмысления данного феномена.

О появлении концепций противоречий культуры, где противоречие выступает в качестве неизбежного и необходимого свойства существования культуры можно говорить только тогда, когда противоречие стали находить не во вне культуры, а в ней самой. Мы полагаем, что концепции «противоречий культуры» являются то формой рефлексии культуры, где содержание культурного бытия рассматривается антиномическим способом. Характерным признаком антиномичного подхода является процедура «раздвоения» единой сущности, в данном случае, такой сущностью выступает культуры. Раздвоение проводится по принципу единого и многого. Именно такие черты в осмыслении сущности культуры, обнаружились в идеях «философии жизни». Именно «философия жизни» стала родоначальником антиномичной эпистемы культуры. Такие произведения как «Рождение трагедии» Ф.Ницше, «Трагедия культуры» Г.Зиммеля, «Закат Европы» О.Шпенглера положили начало появлению уже в XX веке многочисленных вариантов «антиномий культуры». Это даёт основание говорить о том, что тема антиномий культуры в содержании философской литературы представлена достаточно широко.

Но тем не менее, вопрос о систематическом исследовании феномена антиномий культуры как особого способа рефлексии культуры остается открытым. Мы ссылаемся на высказывание одного из современных отечественных исследователей категории «антиномия» М. С. Уварова: «Трудно найти работу, в которой следование принципу «раздвоения единого» не провозглашалось бы в качестве фундаментальной основы анализа. Однако

9 См. Гайденко П. П. Проблема единого и решение её Платоном. — Доступно из URL: http//: philosophy, allru. net. html, (дата посещения: 4. 08. 2003.). столь же трудно указать достаточно широкий ряд обобщающих трудов, в которых этот принцип проводился бы последовательно не только с точки зрения логико — гносеологических параметров структуры исследования, но и в качестве имменентного отношения, раскрывающего его внутренне содержание. Несмотря на имеющиеся несомненные достижения, потребность дальнейшей разработки данного круга вопросов не вызывает сомнения»10. Между тем с середины XIX века обозначилась другая линия осмысления противоречий, что связано с радикальными сдвигами в осмыслении природы сознания, подготовленных идеями С.Кьеркегора, Ф.М.Достоевского, Ф.Ницше и З.Фрейда. Эти тенденции обнаружились, прежде всего, в философии языка В.Гумбольдта, в произведениях С.Кьеркегора и Ф.Достоевского. Особое значение антиномиям придаётся в метафизике В.Соловьёва. Это создало предпосылки того, что в философии XX века стал • широко использоваться именно неклассический тип представления антиномизма. Это связано с так называемыми постметафизическими процессами. Сущность постметафизики выразил Ж. — Ф. Лиотар через идею «заката наррации»11. В соответствии с этой идеей, постметафизическая философия выражает себя в отказе от презумпции построения единой и системной концептуальной модели мира. Первые обоснования постметафизической стратегии представлены в произведениях Ф. Ницше, где он критикует классическую метафизику за то, что она ориентируется на поиск единства сущности.12 Неклассический подход к представлению антиномизма отличается от классического. Согласно постклассическому способу рефлексии, выводимого из особенностей современной философии, антиномия не препятствует, а, наоборот, помогает помыслить феномен культуры во всей полноте его содержания. Современная философия признала

10 Уваров B.C., Белоус В. А. Антиномичностъ как атрибут научного мышления. — С.З. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн.

12 НицшеФ. Т.: О пользе и вреде истории для жизни. амбивалентность совершенно необходимым свойством всякого метафизического вопрошания на волне «поворота к бытию»13.

Введение антиномизма в русло философии культуры появляется только с начала XX века и связана с именами О.Шпенглера, Г.Зиммеля, А.Тойнби, А.Швейцера, Г.Маркузе, создавших классические антиномичные концепции культуры. О.Шпенглером была сформулирована антиномия культуры и цивилизации14. Г.Зиммель рассматривал проблему бытия культуры посредством антиномии культуры и жизни15. А.Тойнби представлял культуру в аспекте онтологии истории, в которой выявил антиномию Вызова и Цивилизации16. А.Швейцер причину кризиса культуры XX века видел в антиномии науки и этики17. Г.Маркузе, антиномию культуры и цивилизации наполнил содержанием на стыке идей философского психоанализа и философии экзистенциализма 18.

Общей особенностью этих концепций является то, что антиномии были представлены в онтологическом плане, и таким образом использовались для объяснения причин кризиса культуры XX в.

Параллельно этому идея антиномий культуры складывалась в контексте таких теоретических направлений как философия языка, онтология, антропология и др. Поэтому для обоснования концепции антиномичной рефлексии были использованы работы В.Гумбольдта, Э.Кассирера, Р.Барта, М.Фуко, Ж.Деррида19 и отечественных исследователей А.Ф.Лосева, лл

Э.Ильенкова, М.М.Бахтина, В.С.Библера, Ю.М.Лотмана , разработавших

13 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология. — С. 6.

14 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. — М.: Мысль, 1998. — Т. 1. — 618 с.

15 Зиммель Г. Избранное. Том 1. Философия культуры. — М.: Юрист, 1996. — С.

16 Тойнби А. Постижение истории. — M.: Мысль, 1992. — 582 с.

17 Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. — M.: Прометей, 1993. -С. 231-286.

18 Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев: Port — Royal; ООО Ирис, 1995.-352 с.

19 Гумбольдт В. Природа и свойства языка вообще // Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. — М.: Прогресс, 1984; Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы // Культурология XX век: Антология. — M.: Юрист, 1994; Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. — М.: Прогресс, 1989; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитраных наук. — Киев: Ника-Центр, 1996; Деррида Ж. Письмо и различие. — M.: Ad marginem, 2000.

20 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991; Ильенков Э.В. Философия и культура. — М.: Политиздат, 1991; Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. — М.: Искусство, 1975; Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. -М.: Политиздат, 1991; Лотман Ю.М. Механизмы культуры //Лотман Ю.М. Избранные статьи. — Таллин: Александра, 1993. -T.3. современное представление об антиномиях культуры на основе философских исследований феноменов жизни, языка, символа, знака, мифа.

В отношении понятийного содержания антиномии, весь комплекс исследований можно разделить на две части. Одна часть состоит из исследований, где антиномия рассматривалась в рамках понятия диалектического противоречия, которое широко разрабатывалось в отечественной философии советской эпохи. В контексте этого направления сложилось представление об антиномиях, в которых видели неизбежное проявление свойств эмпирического бытия, проявляющегося в сфере мышления. И.Кант первый вывел именно такую причину происхождения антиномий. Антиномизм — это форма «реального» мышления, которому свойственны противоречия, но ради высшего смысла разума, человеку в процессе работы над своим мышлением, «образованием», приходится преодолевать эти противоречия, либо путём выбора, либо способом диалектического разрешения. С одной стороны, антиномии признавались необходимым моментом мышления, но только в качестве процессуального апекта. Результат мышления — непротиворечивое, однозначное знание. Антиномии — есть движущий момент мышления, а в сфере практического опыта — генератор развития. Но результат и теоретического и практического опыта должен быть строго однозначным. Эта точка зрения превалировала в западной философии до начала XX века, а в отечественной почти до конца XX века.

Другой комплекс исследований, в числе которых произведения Г.Башляра, Ж.Деррида, Ж.Делёза21, содержат неклассический подход в осмыслении антиномизма как способа философской рефлексии.

Среди отечественных исследователей, которые употребляют понятие антиномии в «широком» смысле, применяя это понятие для обозначения . смысложизненных противоречий: Г.С.Батищев, В.С.Библер, А.В.Гулыга,

21 Башляр Г. Новый рацинализм. — M.: Прогресс, 1987; Деррида Ж. Указ. соч. — М.: Ad marginem, 1997; Делёз Ж. Различение и повторение. — М.: Издательский центр «Академия», 1995.

Э.В.Ильенков, М.М.Мамардашвили, К.А.Свасьян22. В их работах понимание антиномии выходит за рамки гносеологических задач диалектической логики, что также позволяет фиксировать неклассический подход к представлению антиномизма. Значительный вклад в методическую разработку эвристичности такого направления в осмыслении понятия антиномии внёс М.С.Уваров. В работе «Антиномичность как атрибут научного мышления» был обобщён опыт исследования антиномии как научного метода в современной философской мысли . В работе о бинарном архетипе была поставлена проблема выработки неклассического подхода в осмыслении значения и содержания данного понятия с учетом идей философии структурализма и постструктурализма24.

Представляемая концепция антиномичности как способа рефлексии культуры, которая отвечает современной исторической ситуации в философии, построена на сцеплении идей экзистенциальной онтологии, структурализма, постструктурализма и герменевтики. Поэтому для обоснования определений «культура», «антиномичность», «антиномии культуры» мы исходили из таких понятий как «бытие», «сущее», «понимание», «бинарное противоречие», «различие».

Так как эпистема культуры всегда испытывала теоретическую зависимость от эпистемы человека, мы эксплицировали антиномию натуры и культуры на антропологическую проблематику с целью продемонстрировать сочетаемость антиномичного осмысления культуры с антиномичным осмыслением человека в работах А. Гелена, X. Плеснера, М. Мерло-Понти и В. Подороги25.

22 Батищев Г.С Введение в диалектику творчества. — СПб: Изд-во РХТИ, 1997; Библер B.C. Мышление как творчество. — М.: Политиздат, 1991; Гулыга А.В. Эстетика истории. — М.: Мысль, 1974; Мамардашвили М.М. Картезианские размышления. — М.: Прогресс, Культура, 1993; Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. — Ереван, 1980.

23 Уваров М.С., Белоусов В.А. Антиномичность как атрибут научного мышления. — Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 1993. — 208 с.

24 Уваров М.С. Бинарный архетип: Эволюция идеи антиномизма в истории европейской философии и культуры. — СПб, 1999. — 237 с.

Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс; Плеснер X. Ступени органического и человек // Там же; Мерло-Понти М. Око и дух // Французская

В качестве обоснования нашего концептуального выбора в вопросе об антиномиях социо-культурного бытия мы опираемся на идеи О.Шпенглера, М.Вебера, М.М.Бахтина, Ю.Хабермаса, П.Сорокина, Ж.Бодрийяра и других.

Особое место в работе имеет вопрос о постмодернистском осмыслении современной ситуации социо-культурной бытия. На основе анализа обширного комплекса работ, был сделан вывод о наличии антиномии в философии постмодерна, с одной стороны сохранившей преемственность с линией классической эпистемы культуры, а с другой, порывающей с ней. В первом случае, на основании идей Ю.Хабермаса, М.М.Бахтина, В.С.Библера26 было сделано заключение о появлении новой идеи культурного синтеза современности, осмысленной через понятие коммуникативности. Во втором случае, работы Ж.Бодрийяра, П.Клоссовоски, П.Козловски выражают идею невозможности социо-культурного синтеза.

Таким образом, цель работы состояла в том, чтобы показать адекватность антиномичного дискурса в философии самому феномену культуры. Цель предполагает решение следующих задач:

1) необходимость объяснить причины перехода от монистического способа рефлексии культуры к антиномичному; 2) раскрыть смысл и значение антиномичного описания феномена культуры в современном философском дискурсе; 3) вывести общий принцип формирования концепций антиномии культуры; 4) дать название и раскрыть содержание исторических форм антиномии культуры; 5) представить современные концепции антиномий культуры.

Вопрос о выборе методов исследования определялся целью и задачами исследования. В основе её лежит использование следующих методов: философия и эстетика. — M.: Искусство, 1995; Подорога В. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию. — М.: Ad marginem.

26 Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. — СПб: Наука, 2001; Бахтин M.M. Указ . соч.; Бибилер B.C. Указ. соч.

27 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. Доступно из URL: http//: www. philosophy, allru. net. html, (дата посещения: 10. 11. 2002.); Клоссовски П. Сад и революция // Маркиз де Сад и XX век. — М.: РИК «Культура», 1992; Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. — М.: Республика, 1997. герменевтический метод применялся в качестве метода интерпретации представленных к рассмотрению концепций, идеи которых были эксплицированы для обоснования основных положений данного исследования.

— критический метод использовался для определения места и значения антиномий в философском дискурсе культуры, для подбора литературы в соответствии с поставленными задачами, для анализа степени разработанности рассматриваемой проблемы, для оценки достижений и недостатков сложившихся теорий по вопросу о сущности антиномии как способа философской рефлексии.

— диалектический метод был необходим, чтобы обосновать концепцию антиномий культуры в единстве классической и постклассической эпистем культуры.

— метод структурного анализа использовался для объяснения известных моделей антиномий культуры/цивилизации и конституирования внутреннего содержания таких антиномии как натура/культура, новизна/значимость, нормативное/ценностное на основе структуралистского принципа «бинарного противоречия».

— метод сравнительного анализа использовался для обоснования различия между базовыми концепциями антиномии культуры: естественное/искусственное, дух/природа, культура/природа, культура/натура, а так же для сопоставления структурных элементов рассматриваемых диспозиций.

— метод типологического анализа использовался для экспликации онтологического типа антиномии и типа социо-культурной антиномии, соответствующих современному философскому дискурсу.

В качестве теоретической основы исследования антиномизма современной философии культуры использовались идеи ведущих направлений современной философии, которые лежат в основе неклассической эпистемы культуры.

Содержательное ядро понятия культуры сформировано на базе основных положений онто-феноменологической герменевтики таких как герменевтический круг (понимание как взаимоотношение целого и части) и двойственность понимания (понимание как способ бытия и понимание как способ интерпретации). Герменевтическая интерпретация сущности культуры сложилась под влиянием идей П.Рикёра, которые являют собой единый сплав идей феноменологии Э.Гуссерля, психоанализа З.Фрейда, фундаментальной онтологии М.Хайдеггера, структурной антропологии К.Леви-Стросса.

Определение понятия антиномии складывалось в контексте

•уо направления «бинаризма» , которое построено на сочетании идей классической (Р.Декарт, И.Кант, Г.В.Гегель) и неклассической философии (В.Гумбольдт, Р.Барт, Ж.Деррида).

Тематизация онтологического («натура и культура») и социального («нормативное и ценностное», «новизна и значимость») типа антиномий современной философии культуры была инициирована идеями С.Е.Ячина, представленными в работе «Человек в последовательности событий: жертвы, дара и обмена» Содержание антиномии натуры и культуры формулируется на основе идей бытия и сущего М.Хайдеггера. Антиномии новизны и значимости, нормативного и ценностного эксплицируют полемику, существующую в современной философии по проблеме социально-культурного синтеза между теми, кто выражает убеждённость в возможность этого синтеза (К.Ясперс, Ю.Хабермас, А.Шюц, Э.Гидденс) и теми, кто не видит условий для его существования (А.Камю, Ж.-П.Сатр, Х.Ортега-и-Гассет, Ж.Бодрийяр).

Отправными моментами в представлении содержания работы являются идеи, определяющие суть нашей концепции. Первое: Распространение антиномичных концепций культуры в современной философии является характерным показателем смены классического образа культуры. Однако эти

28 См. Можейко М.А. Бинаризм// Новейший философский словарь. — Минск, 2001. — С.103-105; Уваров М.С. Бинарный архетип: Эволюция идей антиномизма в истории европейской философии и культуры. — СПб, 1995.

29Ячин С.Е. Человек в последовательности событий: жертвы, дара и обмена. — Владивосток: Дальнаука, 2001.

13 концепции в целом исходят из того, что необходимость антиномичных определений культуры связана с ее кризисным или «негативным» состоянием, а не составляет существо культурной динамики.

Второе: Само понятие антиномии, с одной стороны выражает идею . противоречия как способа бытия культуры, а с другой, антиномия есть форма репрезентации, т.е. рефлексии культуры в теории. Причиной этого является то, что культура существует как форма сознательной человеческой деятельности, где способ понимания действительности входит в само условие её существования.

Научная новизна определяется, прежде всего, тем, что было показано, что описание состояний и процессов культуры посредством установления антиномичных определений является специфической техникой построения концепции культуры в условиях эпистемологически фиксируемого «кризиса культуры». Раскрыты возможности онто-герменевтического истолкования культуры как формы понимающего бытия человека в качестве адекватной теоретико-методологической рамки при антиномичном способе описании феноменов культуры. Попытались использовать технику антиномичной рефлексии для систематизации идей современного дискурса культуры. В контексте проделанной работы мы выделили два типа антиномий современной культуры. Тип онтологических антиномий и тип социокультурных антиномий. Онтологический тип антиномий характеризуется тем, что антиномия осмысливает противоречие, складывающееся между творчеством как бытием культуры и произведением как его сущим, онтологическом (культура/натура), социо-культурном (культура/цивилизация, новизна/значимость, норма/ценность) и историческом естественное/искусственное, дух/природа, культура/природа). Культура в этом смысле выражает идею чистой возможности творения человеческого бытия, а натура выступает в значении данности этого существования. Культура действует как творческое преображение натуры. Антиномичность как необходимое свойство бытия культуры обусловлено тем, что сама культура порождает натуру, и натура, в отличие от природы, является ипостасью культуры, но, отчуждаясь от породившего начала, вступает в конфликт, вызывая неизбежное противоречие.

Социо-культурный тип антиномий строится на противоречии субъективных и объективных форм организации жизненного мира человека по законам культуры. С одной стороны субъектом творческого порыва является человек, личность, а с другой, человек обусловлен объективными обстоятельствами существования в среде, которая воздействует на него извне, прививая язык, ценностные ориентиры, нормы поведения. Социум является носителем объективных сил, которые оказывают формирующее воздействие на творческие интенции индивидуума. Местом слияния социальной системы жизненного устроения и культурного творчества жизни является «произведение», выступающее, с одной стороны, воплощением творческого замысла субъекта, а с другой, являющаяся выражением объективной реальности, окружающей человека.

Проблема постмодернизма как генеральной линии современной философии культуры, как мы полагаем, состоит в осмыслении вопроса о том, как возможно «общество культуры». С одной стороны тотальное творчество является объективной ситуацией современного человека, но с другой стороны не приводит ли оно к размыванию социальности. В контексте данной проблемы были представлены антиномии новизны и значимости, и нормативного и ценностного. Данные антиномии являются проекциями онтологической антиномии культуры и натуры в контексте осмысления социо-культурных аспектов философии.

Результаты исследования определили его теоретическую значимость в деле разрешения «парадигмального» кризиса культуры через позитивное осмысление её антиномий. На основе выводов данной работы можно составить представление о таком способе рефлексии культуры, которое должно учитывать «различия» между трансцендентальными и эмпирическим способами описания её бытия. В этом смысле сущность культуры адекватна теориям, показывающем её с точки зрения смыслообразующей деятельности, проявляющаяся в производстве идеалов, ценностей, целей, задающих человечеству горизонт жизненного мира. А с другой стороны, у культуры как формы жизнедеятельности есть своя «внешность», предметная реальность, воплощающая культурный смысл жизни — преображение жизненного пространства. Антиномичная рефлексия осмысливает это онтологически как отношение бытия и сущего культуры. Бытию культуры всегда противостоит её сущее, являющееся содержанием культурной эмпирии. Это продукты культурного творчества жизни (язык, труд, общество, мифы, символы, религия, искусство, государство, этнос, наука, личность, техника), посредством которых человек организует своё реальное жизненное пространство. В этой связи, техника антиномичного описания культуры позволяет выразить внутреннюю сложность культуры, сочетающей в себе две противоположные линии её движения. С одной стороны культура стремится к интегрированию в единое целое человека, общества, природы. А с другой, стремится к порождению многообразия форм этого целого.

Идею антиномичной рефлексии рекомендуется сделать основанием для педагогического курса по философии культуры, поскольку основная мысль данной идеи, мысль, что культура по своей сущности является неоднозначными образованием и такой же неоднозначному осмыслению подлежат все явления культуры.

Диссертационное исследование включает в себя введение, три главы по два параграфа в каждой, заключение, библиографию.

, в философии и богословии — противоречие между 2 логически обоснованными положениями. По своему происхождению термин «А.» в значении «противоречие в законе» относится к юридической области: из ранних упоминаний встречается у Плутарха (Caesar. 13, 713b), Квинтилиана (Inst. оrat. VII 7, 1), в Кодексе Юстиниана, а также в лит-ре Нового времени (Р. Гоклениус в «Философском словаре» 1613 и др.). Известная полемика в протестантизме об отношении к закону Моисея и оправдании добрыми делами (между И. Агриколой, Ф. Меланхтоном и М. Лютером) получила название «антиномистского спора» (Antinomienstreit), а учение непримиримых противников Закона стало именоваться «антиномизмом» (Antinomismus). По мнению Э. Радлова, А.- «термин, введенный Боне в естественную теологию, обозначающий противоречие между двумя одинаково правильными законами» (Философский словарь. С. 13). Нек-рые исследователи (Э. Кассирер), в т. ч. и рус. (Л. Робинсон), истоки учения об А. связывают с именами П. Бейля и А. Кольера.

I. Философский и богословский смысл термин «А.» приобретает лишь в систематически разработанном в философии И. Канта учении, к-рое было тесно связано с логикой развития критической философии и стало одним из ее важнейших устоев. В 1798 г. Кант в письме к Гарве (от 21.09) писал, что А. чистого разума были «отправной точкой» его исследований, и именно они пробудили его от «догматического сна» (Трактаты и письма. С. 617). А. как «противоречия разума с самим собою» относительно теоретического, эстетического и практического их применения рассматриваются во всех основных произведениях Канта, но наиболее глубоко и обстоятельно это учение представлено в «Критике чистого разума» (1781); найденные здесь формальная структура А. (в виде доказываемых тезисов и антитезисов) и способы их трансцендентально-критического разрешения оказали большое влияние на ход европ. философии. В «Критике чистого разума» Кант формулирует 4 «космологические» А.: «1. (Тезис). Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве; (Антитезис). Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен как во времени, так и в пространстве. 2. (Т). Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое и то, что сложено из простого; (А). Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого. 3. (Т). Причинность, согласно законам природы, есть не единственная причинность, из к-рой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Causalität durch Freiheit); (А). Не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы. 4. (Т). К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина, безусловно необходимое существо; (А). Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины» (Пер. Н. О. Лосского. С. 266-281).

Кант называет эти А. «космологическими», справедливо полагая, что центральной и объединяющей темой их является понимание мира в целом, притом что 3-я А. по своему характеру относится к ранее обсуждавшейся им теме души (в рациональной психологии), а 4-я — к последующему учению о трансцендентальном идеале и доказательствах существования Бога (в рациональной теологии). В 4-й А. Кант собирает существеннейшие основоположения и категории европ. метафизики от греков до современности, проблемы: 1) бытия, пространства и ничто, 2) времени и вечности, 3) начала и бесконечности, 4) части и целого, 5) необходимости, случайности и свободы, 6) причины и следствия, 7) присутствия Бога в мире или Его отсутствия. Хотя, за исключением апории Зенона и ссылок на догматизм и эмпиризм, он не иллюстрирует затруднений историческими примерами, этот подтекст подразумевается, более того, Кант подчеркивает, что А.- это не заблуждения человеческого ума, а обусловленные самой природой теоретического разума противоречия, к-рые не могут быть устранены одним формально-логическим способом в пользу одной или др. стороны и требуют признания в их взаимо-отрицании. Но и в том случае, когда А. разрешена, интуитивно-разумная убедительность противо-положений сохраняет свое значение в качестве «трансцендентальной иллюзии».

Кант тщательнейшим образом доказывает тезисы и антитезисы, однако его «диалектические» выводы неожиданны и имеют далеко идущие для судеб европ. философии последствия: в первых 2, «математических», А., по Канту, и тезис, и антитезис ложны: миру в целом невозможно приписать то, что утверждалось в этих тезисах и антитезисах; о мире в целом нельзя сказать, что он конечен или бесконечен во времени и пространстве, состоит или не состоит из простых частей и т. д., а в самих А. (1-2), по Канту, нарушен закон противоречия, запрещающий мыслить в понятии «мир» одновременно мир «явлений» и мир «вещей самих по себе». В 2 др. (3-4), «динамических», А., в к-рых, по мнению Канта, истинны и тезис, и антитезис, но в различных отношениях, тезисы и антитезисы могут быть разведены, а само противоречие оказывается «трансцендентальной видимостью». В 3-й А. Кант констатирует существование свободы в умопостигаемом мире, в к-ром человек понимает себя как существо, наделенное разумом,- и господство необходимости в пространственно-временном мире, где человек выступает в качестве явления среди др. явлений. В 4-й — утверждается связь мира с «безусловно необходимым существом» (Богом) в качестве особого рода (теоретической, но недоказуемой) причины мира,- с др. стороны, пространственно-временной и чувственный мир не нуждается в такой причине, существование к-рой было бы необходимо. Общее решение, т. о., по словам Канта, сводится к «ложности предположений»: в математических А. «противоречащее себе… представлялось соединимым в одном понятии», в «динамических» — «соединимое представляется противоречащим» (Пролегомены. С. 132-133).

Исследование кантовских А. показывает, что в основании доказательств тезиса и антитезиса и «диалектических» выводов из А. лежат не только «ложные предположения», но прежде всего принятые Кантом различия между вещами в себе и вещами для нас, разумом и рассудком, безусловным и условным, внеопытным и опытным. Происхождение А. обусловлено принадлежностью человека к феноменальному и ноуменальному миру, а противоположности суть выражения этой раздвоенности в мышлении об абсолютном. А., в к-рые впадает человеческий разум, по Канту, связаны с присущей самому человеческому разуму метафизической потребностью мыслить безусловное (Абсолют, вещи в себе). Согласно основоположению Канта, «если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, т. е. безусловное, благодаря к-рому единственно возможно было обусловленное» (Критика чистого разума. С. 257). Но, продвигаясь от обусловленного к безусловному путем «регрессивного синтеза» и пытаясь мыслить и знать безусловное, или мир в целом, как «абсолютное единство ряда условий явлений», теоретический разум запутывается в противоречиях, применяя рассудочные понятия, предназначенные для познания вещей для нас («обусловленного»), в качестве средств для понимания вещей в себе («безусловного»). Поэтому основной вывод, вытекающий из учения о космологических А., по Канту, заключается в необходимости осознания границ, отделяющих вещи в себе от вещей для нас, в признании ограниченности теоретического разума в познании мира (в целом) и переходе к разуму практическому, в к-ром бессмертие, душа и Бог являются постулатами веры.

Однако и практический разум, основу к-рого составляют вера и свобода в их внутренней взаимосвязи, ведет к А., формулируемой в «Критике практического разума» следующим образом: «…или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Т. 4 (1). С. 445). Эту нравственную А. Кант решает указанием на безусловную ложность 1-го положения; ложность 2-го положения относительно мира явлений и его истинность относительно мира умопостигаемого. Наконец, в 3-й «критике» — «Критике способности суждения», к-рая в «целесообразности» устанавливает связующее «среднее звено» между природой и свободой, теоретическим и практическим разумом, Кант открывает А. вкуса (здесь рассматривается вопрос, основывается ли суждение вкуса на понятиях или не основывается).

Во 2-м изд. «Критики чистого разума» Кант писал: «Я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере» (С. 18). Учению об А. принадлежит важная роль в исполнении этого замысла, и нельзя не видеть за Кантом заслуги в развенчании притязаний разума на абсолютное знание души, мира (в целом) и Бога. Но что представляет собой вера у Канта, имеет ли он в виду религ. веру, или последняя есть ее историческая разновидность и в этом качестве подчинена вере моральной? Кн. «Религия в пределах только разума» (1793), где обсуждается и А. веры, навеянная протестантско-католич. спором об оправдании «только верой» или «добрыми делами», не оставляет сомнений: религии «исторической» («церковной») Кант предпочитает «чистую религию» разума, в к-рой Церковь понимается лишь в качестве этической общности «на основе божественного морального законодательства» (С. 170).

II. Критика кантовского учения об А. велась преимущественно по 3 направлениям: в отношении формулировки тезисов и антитезисов, обоснованности доказательств и выводов, использования в А. общих принципов философии Канта. Учение об А. получило высокую оценку в нем. классической философии: Ф. В. Й. Шеллинг увидел в нем «вечные пропилеи истинной философии» (Иммануил Кант. С. 151), Г. В. Ф. Гегель подчеркивал историческое значение учения о противоположностях. Однако основной принцип философии Шеллинга и Гегеля — тождество бытия и мышления в Абсолюте — вел к критике кантовских А. В то время как, по Канту, противоположности существуют не в самом Абсолюте, а возникают в разуме, в его попытках мыслить абсолютное, И. Г. Фихте, Шеллинг и Гегель рассматривали противоположности как присущие Абсолюту. Уже ранний Шеллинг считал необходимым идти от абсолютного к его противоположностям с последующим их снятием в абсолютном; в гегелевских диалектических триадах противостояние тезиса и антитезиса снималось в синтезе. В «Науке логики» Гегель, подробно исследуя кантовские А., утверждал, что в обосновании они содержат логическую ошибку, в них «то, что подлежит доказательству, находится в доказательстве как допущение…» (Т. 1. С. 316). А. Шопенгауэр в работе «Критика кантовской философии» дает глубокий анализ А.; он считает, что доказательства тезисов у Канта представляют «сплошные софизмы», антитезисы же «выведены вполне добросовестно» (С. 144-145); в особенности его привлекает истолкование проблемы свободы в связи с волей; здесь Шопенгауэр усматривает связь своей философии с учением Канта. Парадоксальную А. в материалах для кн. «Воля к власти» формулирует Ф. Ницше: «Антиномия вот в чем: поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие» (С. 10). Широкую известность в кон. XIX в. получила дискуссия между одним из создателей теории множеств и учения об актуальной бесконечности Г. Кантором и В. Вундтом по поводу «математических» А. Канта. Г. Коген в кн. «Kants Begründung der Ethik» (Кантово обоснование этики) разработал обоснование и решение А. свободы и необходимости. Н. Гартман в развитие учений Канта и Фихте о свободе устанавливает А. долженствования «Sollensantinomie». Влияние кантовской проблематики испытали феноменология и экзистенциализм: А. свободы и необходимости, свободы и природы, философствования, «пограничной ситуации» рассматривает К. Ясперс в своей главной работе «Philosophie». Об антиномичности христ. Откровения пишет известный католич. богослов А. де Любак в кн. «Католичество» (С. 261-263).

Выявленный Кантом способ понимания отвлеченных понятий и вещей из противоречий (и отрицательных определений), несмотря на его оригинальность, имеет глубокие корни и давние традиции, он связан с апориями Зенона, с «иронией» Сократа, с диалектикой «единого и иного» в платонизме и неоплатонизме, он развивался в парадоксах Тертуллиана, принципах апофатического богословия в «Ареопагитиках» и у свт. Иоанна Дамаскина, в учении о «двойственности мышления» прп. Максима Исповедника (Творения. Кн. 1. С. 230), он нашел отражение в «Да и нет» П. Абеляра, в coincidentia oppositorum (лат.- совпадение противоположностей) Николая Кузанского и др. работах.

III. В России учение Канта об А. обсуждалось: в историко-философских трудах С. С. Гогоцкого, П. Д. Юркевича, М. И. Владиславлева, еп. Никанора (Бровковича), А. А. Козлова, М. М. Филиппова, Л. М. Робинсона, М. И. Каринского, Ал-ра И. Введенского, В. А. Савальского и др.; в оригинальных построениях рус. мысли у Л. М. Лопатина, Вяч. Иванова, Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина. Вопрос о типах соединения философии всеединства с учением об А. следует отнести к числу теоретически не решенных проблем. Кант критического периода (после диссертации 1770) о «всеединстве» не писал, предпочитая говорить «о систематическом единстве целей в этом мире мыслящих существ» (Критика чистого разума. С. 477). В. С. Соловьёв, основатель философии всеединства в России и один из лучших знатоков Канта, термин «А.» употребляет крайне редко. Хотя в ст. «Кант» он подробно излагает доказательства «космологических А.», критика кантовского понимания вещей в себе со всей определенностью свидетельствует о его отрицательном отношении к антиномиям. Н. Ф. Фёдоров с позиций «философии общего дела», своего рода аналога «всеединства», упрекает Канта за вечное и неустранимое «раздвоение разума», резко критикует и перетолковывает кантовские А. в духе собственной философии (Т. 2. С. 54-57). Учение об А. было близко кн. С. Н. Трубецкому, к-рый в своей философии всеединства рассматривал сознание и душевную жизнь человека как внутренне противоречивую и писал об антиномичности рассудочного мышления в его попытках понять Бога как Абсолют и как конкретную Личность (Учение о Логосе. С. 234). Однако его учение, несмотря на анализ А. понятия причинности, времени и пространства (Т. 2. С. 101-104), осталось неразработанным.

Свящ. Павел Флоренский в соч. «Космологические антиномии Канта» считает, что «идея о возможности антиномий разума — это самая глубокая и самая плодотворная из идей Канта» (Соч. Т. 2. С. 28). Критика А. у Флоренского строится на 2 основных аргументах: традиционном, направленном против кантовского понимания вещей в себе, и относительно новом, предполагающем использование идеи актуальной бесконечности для анализа «математических» А. Аргументы эти в свое время были продуманы Кантом, и он их не считал убедительными. Собственное оригинальное учение свящ. П. Флоренского об А. складывалось в течение длительного времени и по своему охвату и глубине занимает исключительное место в истории мысли XX в. Наряду с истиной, символом и именем А. является важнейшим конструктивным элементом его философско-богословского синтеза, призванного соединить разумное со сверхразумным, логическое с мистическим. Идея антиномичности бытия пронизывает все построения Флоренского: догматику, учение о таинствах, философию природы и искусства. В курсе лекций, прочитанном свящ. П. Флоренским в МДА в 1921 г., говорилось: «Антиномия разума — это краеугольный камень при объяснении в построении догматов. Догмат потому и абсолютен, что он сопряженно противоречив…» (Т. 3. Ч. 2. С. 405). В философии культа, в к-рой правосл. литургия рассматривается в качестве основы не только религ. жизни, но жизни вообще, он отмечал, что в «антиномии горнего и дольнего завито существо культа» (Из богословского наследия. С. 89). В метафизике, отрицая классические представления о бытии как целостном и основанном на непрерывности логических связей, Флоренский создал свою версию учения о всеединстве, в основе к-рой лежит интуиция прерывности бытия, а связующим началом является телеологический принцип. Именно представления о прерывности бытия обусловили необходимость понимания А. как символов «трещин» и «разломов» бытия, указывающих на «неслиянностъ бытий» и недоступную одному логическому разуму «их связь своими энергиями» (Т. 3. Ч. 1.). Хотя термином «А.» в зависимости от контекста Флоренский обозначает то тождество противоположностей, то противоречие разума с самим собой (иногда мнимое противоречие), то логическое затруднение, основное определение связано с пониманием А. в качестве символов всеединства, в к-ром различные роды сущего иерархически объединены единством Божественного замысла. Определение символа как сущности, «энергия которой… срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» (Там же. С. 257), позволяет толковать А. в качестве мостов, связывающих разные типы реальностей и по этой причине требующих единства логики и умозрения. Однако А., по Флоренскому, не могут быть сведены только к бытийной или познавательной проблематике; существует и др., не менее важная духовно-нравственная сторона А.- грех как источник поврежденности и раздвоенности разума и его двоящихся представлений о мире. В кн. «Столп и утверждение Истины» свящ. П. Флоренский пишет: «Если есть грех… то все наше существо, равно как и весь мир раздроблены» (С. 159). Свящ. П. Флоренский рассматривает А. как точки пересечения бытия, знания и веры, а в самой вере видит основу для преодоления раздробленности бытия и поврежденности разума, к-рые связаны с грехом и заблуждением; соответственно, рационалистическую антитезу субъективного и объективного в толковании А. свящ. П. Флоренский пытается снять, указывая на пример святых подвижников, в «бого-носном уме» к-рых «болезнь бытия залечивается» (Там же).

Свящ. Павел Флоренский не оставил подробно разработанной систематики и типологии А., но она просматривается в его учении. Он говорит об А.: в Свящ. Писании (А. закона и свободы образует «ткань Нового Завета» — Т. 2. С. 555; «Священная Книга полна антиномиями» — «Столп…». С. 162), в догматике (Божество — единосущное и триипостасное; два естества во Христе соединены — неслитно и нераздельно; отношение человека к Богу — предопределение и свободная воля; далее — А. греха, воздаяния, конечной судьбы, заслуги, благодати, веры, пришествия Христова — «Столп…». С. 164-165; а также Т. 3. Ч. 2. С. 467-468), в учении о Церкви (Божественная и человеческая, видимая и невидимая — Т. 1. С. 328-329; «Православие утверждает антиномичность» — Т. 3. Ч. 2. С. 468. Прим. 2); в учении о таинствах (Из богословского наследия. С. 143-147); в апологетике (принципы построения совр. ему апологетики он считал ошибочными, они не учитывают А. религии и жизни (Т. 3. Ч. 2. С. 464); в понимании всеединства и бытия («Антиномичность — залог цельности…» — Т. 3. Ч. 1. С. 462), человека и природы, языка (работы в: Т. 3. Ч. 1.) и познания («… действительность, под углом зрения познания, есть часть познания; познание, под углом зрения действительности, есть часть действительности…» — Т. 3. Ч. 1. С. 377), всемирной истории (Т. 2. С. 707), культуры и искусства (Т. 3. Ч. 2. С. 23, 420-421).

Кн. Е. Н. Трубецкой в кн. «Метафизические предпосылки познания» критикует космологические А. Канта и отмечает, что лишь 3-я А. «заключает действительное противоречие» (С. 152). Несмотря на то что он остается решительным противником учений об А. и считает, что «во всеедином сознании их нет» (С. 177), его позиция неоднозначна, и порой создается впечатление, что Трубецкой готов признать А., но объяснять их несовершенством человеческой природы, ее духовной и нравственной поврежденностью. В кн. «Смысл жизни» он пишет: «…означает ли эта полнота Откровения полноту человеческого ведения о Боге? И нет и да! …Препятствие, отделяющее нас от этого Богопознания,- вовсе не логическое, а жизненное; оно коренится не в «антиномическом устройстве» человеческого ума, а в самой сердцевине человеческого существа…» (С. 187). К такому же выводу, но с противоположных позиций приходит прот. В. Зеньковский в работе «Основы христианской философии», оценивая положительно учение об А. у Канта, Флоренского и Булгакова, он предлагает распространить его на все «познавательные силы», имея в виду в первую очередь «сердце» (С. 28). В кн. «Свет Невечерний» С. Н. Булгаков под влиянием свящ. П. Флоренского пишет об антиномичности человеческого разума и обсуждает «основную антиномию религиозного сознания», к-рую усматривает в трансцендентности Бога (понимаемого в Себе) и имманентности (раскрытости) Его человеческому сознанию. Эту общую религ. А., выразившуюся в отрицательном и положительном богословии, С. Н. Булгаков конкретизирует в 2 небесспорных с церковной т. зр. А.: в А. «космологической» с противопоставлением неизменного Бога — Богу становящемуся в мире (С. 193) и в А. «спасения», согласно к-рой, с одной стороны, «спасенное человечество» должно быть «тем же самым человечеством», с др.- «как подвластное силе греха», оно должно «стать иным» (С. 342). Все 3 А., понятые на основе высказанного С. Н. Булгаковым положения, что «в божественном разуме… нет и не может быть антиномий» (С. 97), приобретают субъективный оттенок, т. к. должны быть объяснены только из противоречий в самом человеческом разуме. Аналогичным образом строится «антиномия имени существительного» в поздней книге свящ. С. Булгакова «Философия имени» (С. 69): формально воспроизводя «ноуменально-феноменальную» структуру кантовской А., Булгаков в отличие от Канта не указывает на «объективные» основания, к-рые приводят разум к противоречию с самим собой. Этот недостаток, отчасти связанный со смешением философской и богословской проблематики, преодолевается в чисто богословских сочинениях свящ. С. Булгакова, в к-рых он опирается на Откровение как на безусловную истину и теоретическое основание для А.; в этих работах (Агнец Божий. С. 144, 257; Невеста Агнца. С. 250, 508) А. понимаются им в духе coincidentia oppositorum. В этом же русле тождества противоположностей — логического и алогического, рационального и трансрационального — пишет С. Л. Франк о человеческом бытии и его «антиномистической двойственности» в кн. «Непостижимое» (С. 252), однако coincidentia oppositorum им понимается как неразличимая умом форма парадоксального дуализма. К числу основных А., рассматриваемых в работах Франка, следует отнести: 1) А. двух понятий Церкви в кн. «С нами Бог» (существуют «две неразделимые, но и неслиянные реальности Церкви: ее Богочеловеческое основание… ее чисто человеческое строение…» — С. 316); 2) А. «между жизнью в Боге и жизнью в мире…» в кн. «Свет во тьме» (С. 162); 3) А. отношений «между Богом и человеком» в кн. «Реальность и человек» (С. 248). Б. П. Вышеславцев в «Этике преображенного эроса» обсуждает «антиномию закона и благодати». Отвергая одностороннее решение Лютера и считая, что христианство не отрицает, а ограничивает закон, Вышеславцев решение А. видит в весьма проблематичном учении о «сублимации», опирающемся на открытую Н. Гартманом А. «долженствования и недолженствования». А. власти («власти от Бога и власти от диавола») Вышеславцев подробно рассматривает в кн. «Вечное в русской философии».

Одно из глубочайших учений об А. принадлежит А. Ф. Лосеву, к-рый сумел в оригинальном истолковании связать идеи Канта и Гегеля с идеями античной философии и совр. феноменологии. Лосев обсуждает А. в ряде работ: в «Диалектике мифа» приводится 12 А.: субъект и объект, идея и материя, сознание и бытие, сущность и явление, душа и тело, индивидуализм и социализм, свобода и необходимость, бесконечность и конечность, абсолютное и относительное, вечность и время, целое и часть, одно и многое; в «Философии имени» — 3 А. сущности (С. 736); в кн. «Античный космос и современная наука» даны А. имени и сущности, энергии сущности и факта, делимости и неделимости, величины и сверхвеличинности, временности и вечности, однородности и неоднородности, массивности и внемассивности, конечности и бесконечности. В особенности глубиной содержания, ясностью и логикой построения отличаются А. факта, понимания, смысла, мифа, адеквации и изоляции (20 А.), разрабатываемые Лосевым в разделе «Антиномика» кн. «Диалектика художественной формы» (С. 39-90). В работе «Мировоззрение Скрябина» Лосев писал: «Антиномия Бога и мира — разумно непреодолима; но без нее нет мистического сознания в христианстве. Пережить и изжить жизнь, охватить эту антиномию и есть задача христианина» (С. 290-291). В. Ф. Асмус — один из немногих в рус. философии, кто указывает на внутреннее единство А. всех трех «Критик…» Канта (С. 266-273).

О необходимости использования А. для обсуждения сложнейших догматических проблем в правосл. богословии свидетельствует книга В. Н. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». Отмечая, что «догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями», Лосский устанавливает важное теоретическое и практическое требование. Он пишет: «Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере» (С. 35-36). Понимая А. в смысле coincidentia oppositorum (без кантовской формальной структуры с необходимостью одних логических доказательств), Лосский придает А. онтологический характер и не сводит ее, как это делают нек-рые авторы, к противоречию человеческого разума с самим собой, что с неизбежностью грозит субъективизмом, недопустимым в догматике. Именно такой подход позволяет Лосскому говорить об антиномическом понимании догматов: «Вершина Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат «преимущественно» антиномичный» (С. 36). Далее, возвращаясь к этой теме, Лосский размышляет об антиномичной простоте Троицы (С. 61), рассматривает соединение с Богом и мистический опыт как антиномичный вопрос о «доступности недоступной природы» (С. 54), считает, что «догматическое учение об энергиях» — антиномично (С. 60). В кн. «Боговидение», ссылаясь на тексты Свящ. Писания, в равной мере отрицающие и утверждающие возможность видения Бога, Лосский пишет о необходимости их антиномического понимания.

Ист.: I. Kant I. Kritik der reinen Vernunft / Hrsg. v. R. Schmidt. Hamburg, 1976; Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н. О. Лосского. СПб., 1907; он же. Пролегомены ко всякой будущей метафизике… / Пер. В. С. Соловьева. M., 19053; он же. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М., 1980; он же. Соч.: В 6 т. М., 1964-1966.

II. Шеллинг Ф. Иммануил Кант // Новые идеи в философии. СПб., 1912. № 12; Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1; Шопенгауэр А. Критика Кантовой философии. СПб., 1897; Ницше Ф. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 9: Воля к власти; Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. В., 18852; Виндельбанд В. О свободе воли. СПб., 1904; Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. В., 19222. Bd. 2; Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tüb., 19612. Bd. 1-2; Hartmann N. Ethik. B., 1926; Jaspers K. Philosophie. Bd. 1-3. B.; Hdlb.; N. Y., s. a.4; Любак А. де. Католичество. Милан, 1992.

III. Соловьев B. C. Кант // Соч. СПб., б/г. Т. 9; Федоров Н. Ф. Философия общего дела. М., 1913. Т. 2; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906; он же. Собр. соч. М., 1908. Т. 2; Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М., 1996-1999; он же. Из богословского наследия // БТ. 1977. Сб. 17. С. 85-248; он же. Столп и утверждение Истины. М., 1914; Трубецкой E. H. Метафизические предположения познания. М., 1917; он же. Смысл жизни. М., 1918; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992. 2 т.; Франк С. Л. Непостижимое. П., 1939; он же. С нами Бог. П., 1964; он же. Свет во тьме. П., 1949; он же. Реальность и человек. П., 1956; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917; он же. Философия имени. П., 1953; он же. Агнец Божий. П., 1933; он же. Невеста Агнца. П., 1945; Вышеславцев Б. Этика Фихте. М., 1914; Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1927; он же. Философия имени // он же. Бытие — Имя — Космос. М., 1993; он же. Античный космос и современная наука. М., 1930; он же. Диалектика художественной формы. М., 1927; он же. Мировоззрение Скрябина // он же. Страсть к диалектике. М., 1990; Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Лит.: Никанор (Бровкович), en. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. СПб., 1875. Т. 2; Филиппов М. М. Необходимость и свобода: Критика третьей антиномии Канта // Научное обозрение. СПб., 1899. № 4-5; Радлов Э. Л. Философский словарь. СПб., 1904; Робинсон Л. М. Историко-философские этюды. СПб., 1908. Вып. 1; Фишер К. История новой философии. СПб., 1910. Т. 4. Ч. 1; Орлов А. Учение Канта об антиномиях чистого разума // ВиР. 1913. № 9-10; Ratschlag H. Die Bedeutung der Antinomien für den Kritizismus. B., 1936; Fang J. Das Antinomienproblem im Entstehungsgang der Transzendentalphilosophie. Münster, 1957; Hinske N. Kants Begriff der Antinomien und die Etappen seiner Ausarbeitung // Kantstudien. 1966. N 56; Heimsoeth H. Transzendentale Dialektik: Ein Kommentar zu Kants «Kritik der reinen Vernunft». B., 1966-1971. T. 1-4; Albrecht M. Kants Antinomie der praktischen Vernunft. Hildesheim; N. Y., 1978.

А. Т. Казарян

Антиномия — это рассуждение (см. Рассуждение), образуемое двумя высказываниями (см. Высказывание), каждое из которых приводит к взаимоисключающим выводам (см. Логический вывод), которые нельзя отнести ни к истинным, ни к ложным. В логике (см. Логика) антиномия определяется как наиболее резкая форма парадокса (см. Парадокс) и свидетельствует о несовершенстве обычных методов образования понятий и методов рассуждения в естественном языке (см. Язык).

Термин «антиномия» первоначально имел юридический смысл, обозначая действительное или кажущееся противоречие между двумя юридическими законами или двумя положениями (тезисами) одного и того же закона (в I веке его использовали в указанном значении Квинтилиан, позднее — Гермоген, Плутарх, Августин и другие). Так, в «Кодексе» императора Юстиниана (534) термином «антиномия» обозначалась ситуация, когда юридический закон вступает в противоречие с самим собой. У мыслителей Античности идея противоречия, сочетания и единства противоположностей встречается в форме понятия апории (образовано от греческого слова: ἀπορία — затруднение, безвыходное положение), особенно в аристотелевском истолковании. Апория, по Аристотелю, есть равенство (равнозначность) противоположных заключений.

В философском значении термин «антиномия» введён Р. Гоклениусом в «Философском словаре» (1613). Глобальную систему философских антиномий сформулировал и обосновал И. Кант в «Критике чистого разума» (1781), показав, что антиномии необходимо возникают в системе суждений о бытии, когда человек пытается осмыслить его как некое единство трансцендентного и имманентного, вечного мира «вещей в себе» и преходящего эмпирического существования. По Канту, такого рода попытки мыслить мир как единое целое, подразумевая в качестве предпосылки идею безусловного или абсолютного, приводят разум к неизбежным противоречиям, так как делают возможным обоснование как утверждения (тезиса), так и отрицания (антитезиса) каждой из следующих четырёх «антиномий чистого разума»:

  1. Мир конечен — мир бесконечен.
  2. Каждая сложная субстанция состоит из простых частей — не существует ничего простого.
  3. В мире существует свобода — в мире не существует свободы, но существует только свободная (спонтанная) причинность.
  4. Существует безусловно необходимая первопричина мира (Бог) — не существует никакой абсолютно необходимой сущности, ни в мире, ни вне мира, как его его первопричины.

Таким образом, антиномии рассудка по Канту выражают глубоко противоречивое состояние человеческого разума («спор разума с самим собой»), стремящегося преодолеть ограниченность рассудочных определений мира.

Учение Канта об антиномиях было подвергнуто критическому анализу Г. В. Ф. Гегелем, который показал, что противоречие есть неотъемлемая объективная характеристика развивающегося духа, исторического бытия и мышления. В диалектике Гегеля понятие антиномии было преобразовано в понятие синтетически разрешимого противоречия. Гегель был убеждён, что если следовать диалектике, которая хотя и содержит в себе предшествующую логику и метафизику, но развивает их дальше, то можно показать, что на деле каждое понятие, каждая категория также антиномичны. Противоречия, представленные в форме многообразных антиномий, Гегель считал свидетельством диалектического характера познания.

В научном поиске (см. Наука) антиномия рассматривается как неустранимое противоречие между двумя суждениями, каждое из которых считается в равной степени обоснованным или логически выводимым в рамках некоторой концептуальной системы (например, научной теории). В этом смысле антиномия отличается от противоречия, возникающего в результате ошибки в рассуждении (доказательстве) или как следствие принятия ложных посылок. Скрытые концептуальные противоречия, ошибки и заблуждения такого рода могут в принципе быть раскрыты и устранены средствами самой теории (вместе с её логикой), тогда как для устранения антиномии требуется более или менее значительное изменение этой теории, либо её логики, либо того и другого вместе. Часто такие изменения ведут к дальнейшему развитию данной области научного знания и её формально-логического аппарата, поэтому выявление и устранение антиномий является важными моментами развития науки.

Возможны различные исследовательские стратегии разрешения (устранения) логического противоречия, в форме которого выступает антиномия. Наиболее важны три из них:

  1. Первая стратегия заключается в том, что, не ставя под сомнение истинность теоретических оснований вывода, исследователь прибегает к такой модификации логической теории вывода, при которой антиномические формулы вида «p и не-p» интерпретируются как выполнимые или даже общезначимые (тождественно-истинные); при этом не нарушается логический закон запрещения противоречия. Это возможно в тех случаях, когда логические функции (конъюнкция, отрицание и другие), участвующие в этих формулах, получают «неклассическую» (недвузначную) интерпретацию; таким образом, логический аппарат теории вывода обогащается по сравнению с «классическим» новыми логическими функциями и соответственно логическими правилами, позволяющими более тонко, дифференцированно отображать логические отношения между высказываниями о каком-либо специфическом фрагменте действительности. Примером подобной стратегии является «дирекционная» четырёхзначная логика Л. Роговского, позволяющая так формализовать высказывания о механическом движении тела, что известная с Античности антиномия «движущееся тело находится и одновременно не находится в данном месте» включается в число доказуемых (истинных) формул с сохранением непротиворечивости данной логической системы. Так, в логике Роговского доказуема равнозначность таких высказываний: «начинает быть так, что p, или перестаёт быть так, что p» и «p и одновременно не-p», где p — высказывание «тело с находится в месте 1 в момент времени t». Например, антиномия движения перестаёт пониматься как формально-логическое противоречие (а счёт введения логических операторов «начинает быть так, что»… и «перестаёт быть так, что…», эксплицирующих «переходные состояния», что позволяет в полном объёме использовать логическую теорию вывода при анализе высказываний о движении. Подобная элиминация антиномии не означает её содержательного разрешения и не подменяет собой анализ движения. В современной формальной логике (см. Логика формальная) успешно развивается направление, связанное с разработкой логических систем, в которых позволяется оперировать формулами, имеющими вид антиномии (см. Логика паранепротиворечивая).
  2. Вторая стратегия заключается в том, что выявленная антиномия рассматривается как индикатор логической несовместимости некоторых теоретических гипотез, одновременно используемых для объяснения определённых явлений. Такие ситуации возникают в ходе эволюции естественнонаучных и обществоведческих дисциплин, когда предлагаются различные, в том числе альтернативные, теоретические конструкции, ни одна из которых до известного момента не в состоянии непротиворечиво объяснить все результаты экспериментов и наблюдений в данной эмпирической области, однако успешно «работают» в более узком кругу фактов и согласуются с общей научной «картиной мира». До тех пор, пока противоречащие друг другу гипотезы остаются в равной степени подтверждёнными опытом, учёные вынуждены мириться с подобными антиномиями. Выбор одной из таких гипотез в качестве инструмента исследования может осуществляться по соображениям удобства, простоты, согласованности с другими теориями и гипотезами, эвристичности и так далее. Преодоление антиномической ситуации требует «сдвига равновесия» между опытными обоснованиями альтернативных гипотез, достигаемого за счёт увеличения количества и качества экспериментальных проверок, логического анализа предпосылок, неявно участвующих в образовании антиномии и так далее. Однако эмпирические критерии выбора из таких гипотез всё же не могут быть абсолютизированы, поскольку даже из опровержения одной из гипотез не следует истинность другой. Кроме того, согласно тезису Дюгема — Куайна, опровержение одной отдельно взятой гипотезы и даже теории невозможно (опровергается определённая совокупность или система гипотез и нельзя сказать, какая именно гипотеза из этой совокупности несёт ответственность за конфликт с опытными данными). Такого рода антиномии достаточно долго сохраняются в корпусе научного знания; это побуждает логиков разрабатывать такие системы логического вывода, которые позволяли бы «заблокировать» вредные последствия, которые могут возникнуть в дедуктивных рассуждениях от временно сохраняющихся противоречий. «Блокировка» формального противоречия чаще всего достигается за счёт удаления из числа правил вывода «закона Дунса Скота» (p → ~ p → q) или эквивалентного ему закона p ∧ ~ p → q («из противоречия следует любое высказывание»); более кардинальное решение вопроса достигается при изменении самого понятия логического следования, приобретающего интенсиональные характеристики (системы «релевантной логики»).
  3. Третья стратегия основывается на теоретико-познавательном принципе ограниченности сферы применимости системы абстракций и допущений, лежащей в основе теории, в которой возникают антиномии. Такая система иногда может быть сформулирована явно (в виде постулатов или аксиом), что характерно для некоторых математических и физико-математических теорий на высокой ступени теоретической «зрелости»; в иных случаях выявление этой системы связано с нетривиальной методологической работой. Обнаружение антиномий в теориях с невыявленными допущениями и исходными абстракциями является одним из стимулов к формализации этих теорий. После того, как с помощью методов формализации (или без них) исходные абстракции и допущения установлены, задача исследования заключается в том, чтобы выяснить, какие из них ведут к антиномиям, и элиминировать их либо заменить другими, при которых известные антиномии не возникают. Типичным примером такой работы могут служить модификации «наивной» теории множеств, в которой были обнаружены антиномии или «парадоксы» (парадокс Рассела, парадокс Кантора и Бурали — Форти и другие), путём ограничений на принцип «свёртывания» («для всякого свойства существует множество предметов, обладающих этим свойством»), являющийся одной из фундаментальных абстракций этой теории. Такие ограничения характерны для теории типов Рассела, аксиоматической теории Цермело — Фрэнкеля; существуют и другие варианты построения теории множеств, свободной от известных антиномий (система Лесневского и другие). Проблема окончательной элиминации антиномий из какой-либо формализованной теории связана с доказательством её непротиворечивости. Поиск таких доказательств для фундаментальных теорий сопряжён с решением методологических проблем, вытекающих из второй теоремы К. Гёделя, согласно которой непротиворечивость и полноту достаточно богатой формализованной теории нельзя доказать средствами самой этой теории. Поэтому проблема элиминации антиномий оказывается включённой в сложный комплекс метатеоретической методологии.

В ряде случаев антиномии, возникшие в рамках естественнонаучных и социальных теорий, рассматриваются как симптомы их приближения к пределу развития. Такие антиномии могут быть реконструированы из несоответствия предсказаний, вытекающих из теории или её логических следствий, с опытными данными. Этот процесс является неограниченным; развитие науки необходимым образом связано с обнаружением пределов применимости теорий, о чём и свидетельствуют антиномии. Выбор какой-либо из указанных стратегий обусловлен прежде всего объективным состоянием научной дисциплины, степенью её зрелости, интенсивностью взаимодействия с другими дисциплинами и областями науки.

Из «Большой энциклопедии Кирилла и Мефодия”, 1997

АНТИНОМИЯ (греч. antinomia — противоречие в законе), противоречие между двумя суждениями, одинаково логически доказуемыми. Различают антиномии, являющиеся логическим отражением противоречий самой действительности, и антиномичные суждения — парадоксы, обусловленные историческим уровнем развития знания.

Из «Словаря Логика»» А.Д. Гетмановой:

АНТИНОМИЯ в логике (от греч. antinomia — противоречие в законе) — наличие двух противоречащих высказываний о предмете, допускающих одинаково убедительное логическое обоснование; неустранимое противоречие, мыслимое в идее или законе.

А. были выражены в виде апорий древнегреческого философа Зенона Элейского. (Господи, Александра Денисовна, кто Вас тянул за язык! Апории суть качественно иные виды парадоксов по сравнению с антиномиями… В любой апории возникает ситуация не адекватности результата логического вывода, заключения и адекватного описания процесса реальности, а в антиномии оба противоречащих суждения адекватны реальности {либо их истинность или ложность невозможно обосновать в рамках данной логической системы}! Апория и антиномия суть термины для характеристики принципиально разных логических затруднений! Иначе, апория и антиномия принципиально различные виды парадоксов.) И, одновременно, низкий поклон Вам, Александра Денисовна — именно Ваши книги помогли мне в своё время в освоении классической логики.

Одна из них, известная под названием «Ахиллес”, состоит в том, что быстроногий Ахилл никогда не сможет догнать черепаху, ибо при условии одновременного начала их движения к моменту появления Ахилла на месте черепахи, она уже пройдет известное расстояние; и так будет во всех отдельных точках пути движения Ахилла и черепахи.

В математической логике употребляются три понятия: «противоречие”, «парадокс”, «антиномия”.

Современные американские логики X. Карри и С. Клини считают эти три понятия синонимами. Некоторые отечественные логики вносят существенное уточнение в понимание понятий «противоречие”, «парадокс” и «антиномия”. Также считая их синонимичными, они рекомендуют заменить термин «противоречие” эквивалентным, но имеющим более четко очерченный объем понятием: противоречие формально-логическое, чтобы отличить его от диалектического противоречия.

Из «Новейшего философского словаря», Минск, 1999 г., Г.В. Беляев.

(осторожно: ахинея!)

АНТИНОМИЯ (греч. antinomia — противоречие в законе) — форма существования и развития противоречия в познании: противоречие, образуемое двумя суждениями (умозаключениями, законами), каждое из которых признается истинным.

Употребление термина А. первоначально имело место в юридических документах. Этим термином обозначалось противоречие между двумя юридическими законами или двумя положениями (тезисами) одного и того же закона (Квинтилиан в 1 в.; позднее — Плутарх, Августин и др.). Так, в кодексе императора Юстиниана (534) термином А. обозначалась ситуация, когда юридический закон вступает в противоречие с самим собой.

Близким к А. понятием является понятие апория, особенно в аристотелевском истолковании. Апория, по Аристотелю, есть равенство (равнозначность) противоположных заключений.
Так, в известных апориях Зенона из Элеи вскрываются противоречия единого (непрерывного) и множественного (разделенного) движения и покоя.

Философский статус термин А. приобретает в работах Канта, который обозначил им глубоко противоречивое состояние человеческого разума («спор разума с самим собой»), стремящегося преодолеть ограниченность рассудочных определений мира.

Гегель, сопоставив А. Канта с апориями Зенона, пришел к выводу, что кантовские А. являют собой не более, чем то, что уже сделал Зенон. Гегель был убежден, что если следовать диалектике, которая хотя и содержит в себе предшествующую логику и метафизику, но развивает их дальше, то можно показать, что на деле каждое понятие (в чём был не прав! Противоречивыми являются исключительно КАТЕГОРИИ), каждая категория также антономична.
Противоречия, представленные в форме многообразных А., Гегель считал свидетельством диалектического характера познания.

Гегель называл предрассудком прежней логики и обыденного сознания мнение, будто противоречие не такое существенное и имманентное определение, как тождество. Противоречие, подчеркивал Гегель, «есть корень всякого движения и жизненности».

С точки зрения диалектического материализма, условие познания всех процессов мира есть познание их как единства противоположностей, а диалектика, прорывая узкий горизонт формальной логики, содержит в себе зародыш более широкого мировоззрения.

Появление А. в системе научного знания — момент этого прорыва, этап в осознании противоречий объективной реальности.
Формулировка А., вместе с тем, — это всегда постановка конкретной научной проблемы, решение которой служит основанием для формулирования (когда имеет место сознательно диалектический подход) диалектических по форме выводов. В этом случае А. «сжимается» в суждение, и так появляется бесконечное логическое.
Часто эти проблемы обнаруживают себя как парадоксы (апории). Таковы, например, парадоксы теории множеств, апории движения, некоторые т. наз. «космологические парадоксы». (Господи! Какая эклектика! Здесь тебе и математика, и физика — неужели кто-то нашёл в природе диалектическое противоречие? Диалектические противоречия суть элементы диалектической модели реальности. Посему ни математика, ни физика к ним отношения не имеют!)

Как А. следует также рассматривать учения о корпускулярной и волновой природе вещества и поля, о «траекторном» характере движения в теории относительности и отрицание траекторий в квантовой физике.
Примерами преобразования А. в диалектические выводы являются афоризмы (высказывания) выдающихся мыслителей прошлого. Таков афоризм Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю». Таков вывод Гегеля, характеризующий противоречие механистического движения: «Движущееся тело одновременно находится и не находится в одном и том же месте». Этот вывод «сжимает» в одно суждение известные апории Зенона, выдвинутые им против движения. Таков вывод К. Маркса, характеризующий процесс возникновения капитала: «Капитал не может возникнуть из обращения и так же не может возникнуть вне обращения. Он должен возникнуть в обращении и в то же время не в обращении».

А этот абзац — вообще конец света!

Важнейшим моментом научного понимания природы А. является признание неравноценности тезиса и антитезиса, из которых она складывается. Одна сторона А. всегда превалирует (доминирует) над другой, включает в себя другую. Так, концепцию развития следует трактовать в плане единства прогресса (тезис) и регресса (антитезис) с преобладанием (в данном контексте) первого над вторым. Бесконечное включает конечное, необходимость — свободу, целое — часть, содержание — форму, причина — следствие и т. п.

Из «Философского энциклопедического словаря” — М.: Сов. Энциклопедия, 1983 г.

АНТИНОМИЯ (греч. antinomia — противоречие закона самому себе, от anti — против и nomos — закон),
1) сочетание обоюдно противоречащих высказываний о предмете, допускающих одинаково убедительное логическое обоснование;
2) неустранимое противоречие, мыслимое в идее или законе при попытке их доказательного формулирования.

Термин «А.» имел первоначально юридич. смысл и означал противоречие между двумя законами или внутр. самопротиворечивость к.-л. отд. закона. В 1 в. его использовали в указанном значении Квинтилиан, а позднее — Гермоген, Плутарх, Августин и др. В Кодексе Юстиниана (534) предусматривается случай, когда закон вступает в противоречие с самим собой, и эта коллизия получила назв. А.

Термин «А.» встречается в «Филос. словаре» (1613) Р. Гоклениуса; в естеств. теологию его ввёл Ш. Бонне (18 в.). Однако идея противоречия, сочетания и единства противоположностей была присуща ещё учениям Гераклита и Платона. Антиномич. определения пространств.-временного мира и движения были сформулированы в апориях Зенона. В новое время идея сопряжения противоположностей была отчётливо выражена в учениях Дж. Бруно и Николая Кузанского.

Филос. смысл понятие А. приобретает у Канта в «Критике чистого разума» (1781).

Согласно Канту, А. необходимо возникают в человеч. разуме при попытке мыслить мир как единое целое, подразумевая в качестве предпосылки идею безусловного или абсолютного. По Канту, неизбежные противоречия рождаются в нашем уме вследствие того, что понятие абсолютного, бесконечного, приложимое лишь к миру вещей в себе (тезис), применяется к миру опыта, где наличествует только преходящее, конечное и обусловленное (антитезис). Отсюда проистекают четыре А.

1) Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.— Мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве.

2) Всякая сложная субстанция состоит из простых частей.— Ни одна вещь не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.

3) Причинность по законам природы недостаточна для объяснения всех явлений. Существует свободная (спонтанная) причинность.— Нет никакой свободы, всё совершается в мире только по законам природы.

4) К миру принадлежит безусловно необходимая сущность как его причина. — Нет никакой абсолютно необходимой сущности, ни в мире, ни вне мира, как его причины. Согласно Канту, диалектич. противоречия, возникающие в человеч. разуме,— естеств. и неизбежная «иллюзия», проистекающая из его субъективного, сверхопытного применения.

Учение Канта об А. было всесторонне развито нем. классич. идеализмом как фундаментальная предпосылка диалектич. логики. Гегель подверг критич. анализу кантовское решение вопроса об А., показав, что противоречие есть неотъемлемая объективная характеристика развивающегося духа, историч. бытия и мышления. В диалектике Гегеля понятие А. было преобразовано в понятие синтетически разрешимого противоречия.

Проблема А. рассматривается в диалектич. материализме в рамках учения о диалектич. противоречии. В противоположность идеалистич. концепциям противоречия, марксистская философия исходит из признания объективных диалектич. противоречий в качестве основы А., выражающих процесс развития науч. знания. Исследования проблемы А., вопроса об их соотношении с объективными противоречиями (напр., анализ парадоксов теории множеств, А. квантовой механики) отражают процесс осознания совр. наукой диалектич. характера её собств. теоретич. оснований.

См. Противоречие.

Кант И., Критика чистого разума, Соч., т. 3,М., 1964, с. 336—500, 597—654;
Гегель Г., Наука Логики, т. 1, М., 1970, с. 262—73;
Флоренский П., Космологич. антиномии И.Канта, Сергиев Посад, 1909;
Нарский И. С., Диалектич. противоречие и логика познания, М., 1969;
Библер В. С., Мышление как творчество, М., І975;
Диалектическое противоречие, М., 1979.

Из «Словаря по логике», Ивин А.А., Никифоров А.Л. — М.: Туманит, изд. центр ВЛАДОС, 1997

АНТИНОМИЯ (от греч. antinomia — противоречие в законе) — рассуждение, доказывающее, что два высказывания, являющиеся отрицанием друг друга, вытекают одно из другого.

Характерным примером логической А. является «лжеца» парадокс.

Наибольшую известность из открытых уже в XX в. А. получила A. Рассела.

Примером достаточно простой и оригинальной А. может быть следующее: некоторые слова, обозначающие свойства, обладают тем самым свойством, которое они называют. Так, прилагательное «русский» само является русским, «многосложное» — многосложно, а «пятислоговое» — имеет пять слогов. Такие слова, относящиеся к самим себе, называют аутологическими; слова, не имеющие свойства, обозначаемого ими, — гетерологическими. После­дних в языке подавляющее большинство: «сладкое» не является сладким, «холодное» — холодным, «однослоговое» — однослоговым и т. д. Разделение прилагательных на две группы представляется яс­ным и не вызывающим возражений. Оно может быть распространено и на существительные: «слово» само является словом, «существи­тельное» — существительным, но «стол» — это не стол, а «глагол» — не глагол, а существительное. А. обнаруживается, как только зада­ется вопрос: к какой из двух групп относится само прилагательное «гетерологическое». Если оно аутологическое, то обладает обознача­емым им свойством и должно быть гетерологическим. Если же оно гетерологическое, то не имеет называемого им свойства и должно быть поэтому аутологическим.

Необходимым признаком логической А. обычно считается ло­гический словарь, в терминах которого она формулируется. Одна­ко в логике нет четких критериев деления терминов на логичес­кие и внелогические. Кроме того, в логических терминах можно сформулировать и внелогические утверждения.

На первых порах изучения А. казалось, что их можно выделить по нарушению какого-то еще не исследованного положения или правила логики. Особенно активно претендовал на роль такого

правила введенный Б. Расселом «принцип порочного круга», со­гласно которому в совокупность не должны входить объекты, оп­ределимые только посредством этой же совокупности. Все А. име­ют общее свойство — самоприменимость, или циркулярность. В каждой А. объект, о котором идет речь, характеризуется посред­ством совокупности объектов, к которой он сам принадлежит. Если мы, к примеру, говорим: «Это высказывание ложно», мы харак­теризуем данное высказывание путем ссылки на совокупность всех ложных высказываний, включающих и данное высказывание. Од­нако циркулярность — свойство и многих непарадоксальных рас­суждений. Такие примеры, как «самый большой из всех городов», «наименьшее из всех натуральных чисел», «один из электронов атома меди» и т. п., показывают, что далеко не всегда циркуляр­ность ведет к противоречию. Однако провести различие между «вредной» и «безвредной» циркулярностью не удается.

А. свидетельствуют о несовершенстве обычных методов образо­вания понятий и методов рассуждения. Они играют роль контро­лирующего фактора, ставящего ограничения на пути конструиро­вания систем логики.

Один из предлагавшихся путей устранения А. — выделение наря­ду с истинными и ложными бессмысленных высказываний. Этот путь был предложен Б. Расселом, объявившим А. бессмысленными на том основании, что в них нарушаются требования особой «логической грамматики». В качестве последней Б. Рассел предложил теорию ти­пов, вводящую своеобразную иерархию рассматриваемых объектов: предметов, свойств предметов, свойств свойств предметов и т. д. Свой­ства можно приписывать предметам, свойства свойств — свойствам и т. д., но нельзя осмысленно утверждать, что свойства свойств имеются у предметов. Напр., высказывания «Это дерево — зеле­ное», «Зеленое — это цвет» и «Цвет — это оптическое явление» осмысленны, а, скажем, высказывания «Этот дом есть цвет» и «Этот дом есть оптическое явление» — бессмысленны.

Исключение А. достигается также путем отказа от «чрезмерно больших множеств», подобных множеству всех множеств. Этот путь был предложен немецким математиком Е. Цермело, связавшим появление А. с неограниченным конструированием множеств. До­пустимые множества были определены им некоторым списком ак­сиом, сформулированным так. чтобы не выводились известные А.

Были предложены и другие способы устранения А. Ни один из них не лишен, однако, возражений.

Ссылки

  • Апория
  • Парадокс
  • Тавтология
  • Вопрос
  • Основные законы Формальной ЛОГИКИ
  • Бесконечность дурная
  • Диалектическая логика

  • Категории АПОРИЯ и АНТИНОМИЯ, ПАРАДОКС и ТАВТОЛОГИЯ

См. также

  • ВЫЧИСЛИМОСТЬ,
  • Тезис Чёрча — Тьюринга.

© Dianomik (обсуждение) 19:03, апреля 26, 2013 (UTC)