Абсолют в философии

от лат. absolutus—законченный, завершенный, полный; совершенный; независимый, самостоятельный; несвязанный, свободный; неограниченный, безусловный)—философский термин, обозначающий понятие самодостаточной, вечной, актуально бесконечной духовной реальности, в которой как в своей основе коренится бытие всего сущего. В монотеистических религиях, религиозно-философских и теологических концепциях понятию абсолюта соответствует представление о Боге. В древнеиндийских учениях в качестве абсолюта выступает брахман, в даосизме—дао, в каббале— Эйн Соф, безграничная, чистая божественность. В истории классической западноевропейской философии обсуждаются различные аспекты и уровни этого понятия. У Парменида, например, это чистое бытие; у Платона — «Первоединое-Благо»; у Аристотеля — «мыслящее само себя мышление» (оно же — «форма форм», «конечная цель», высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в неоплатонизме—ДЗвное; у Экхарта—»Божественность-Божество» (Gottheit); у Николая Кузанского — «абсолютный максимум», «неиное», «возможность бытия» (possest); y Декарта—абсолютное бытие, связь которого с самосознанием проявляется в акте cogito; у Спинозы — «субстанция»; у Лейбница—»монада монад»; у Канта тема абсолюта так или иначе преломляется в его рассуждениях об «идеях» и «идеале» чистого разума, о вещи в себе, категорическом императиве, постулатах практического разума; у Фихте это — «абсолютное Я»; у Гегеля — абсолютный дух.
Считается, что термин «абсолют» впервые употребили М. Мендельсон и Ф. Якоби для обозначения спинозовской «субстанции». Шеллинг активно использовал этот термин (абсолютное тождество субъекта и объекта), затем—вслед за Гегелем—»абсолютный дух» и, наконец, «могущее быть» (das Seinkonnende). Категория абсолюта становится центральной для английского неогегельянства—т. н. «абсолютного идеализма» (Брэдли и др.). У С. Л. Франка это — «непостижимое», постигаемое через постижение его непостижимости (в духе концепции «ученого незнания» Николая Кузанского); у Тейяра де Шардена — умопостигаемое единство точек «Альфа» и «Омега» как метафизический центр, источник и вместе с тем конечная цель (в смысле, близком к аристотелевской энтелехии во вселенском процессе ноогенеза).
Понятие абсолюта не было дано человеческому духу изначально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель устремлений философской мысли, движимой потребностью к познанию бесконечного. Из чего возникает такая потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая-нибудь реальность, т. е. имеет ли оно денотат? Как должно быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало что-либо в действительности? Насколько вообще правомерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете» знания? Если же противоречие должно быть признаком того, что мы находимся на правильном пути к познанию абсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобы отличить в самопротиворечивых утверждениях об абсолюте противоречия, свидетельствующие лишь об ограниченности, беспомощности и заблуждениях конечного духа, от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику бесконечного?
Установка «ученого незнания» (от Николая Кузанского до С. Франка) состоит прежде всего в признании того, что постижение абсолюта—задача внутренне противоречивая, ибо абсолют «по определению» неопределим и всякая попытка втиснуть его в рамки конечного понятия заранее обречена на неудачу, ибо она ведет лишь к «оконечиванию» бесконечного. То, что выражается в конечном понятии, уже не есть бесконечное, а его противоположность. В этом смысле абсолют всегда по ту сторону конечного духа, а то, что конечному духу удается постичь, уже именно поэтому не есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том, чтобы понять, что абсолют непостижим принципиально, а не только эмпирически и ситуативнофактически, в силу ограниченности нашей познавательной способности, которая, не меняясь качественно, могла бы преодолеть эту ограниченность «завтра». Поэтому ставится задача: постичь то, в чем состоит непостижимость абсолюта. Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь гносеологическим измерением метафизической проблемы: в чем состоит бесконечность бесконечного? То, что принципиально не доступно познанию вообще, метафизически локализовано поэтому только «по ту сторону» познающего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свой предел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненное за пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечная реальность. Абсолютизация эпистемологической трансцендентности абсолюта неизбежно ведет к утверждению и абсолютизации его метафизической трансцендентности по отношению к познающему субъекту, а тем самым — к оконечиванию того, что «по определению» бесконечно. Тем самьм скептическое утверждение о непостижимости абсолюта обнаруживает внутреннюю противоречивость, и на первый план выступает вопрос о содержании понятия абсолюта. При этом оказывается, что такие определения, как «чистое бытие», «субстанция», «причина», «абсолютно необходимая сущность» и т. п. слишком абстрактны, односторонни и выражают лишь отдельный аспект той целостной реальности, к которой как к абсолюту и стремится разум. Поэтому, сами эти понятийные определения неистинны, и те стороны абсолюта, которые они выражают, взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что истина познаваема, дополняется утверждением о том, что познаваема только истина. Иначе говоря: только относительно абсолюта и возможно подлинное знание, тогда как о конечных вещах возможно лишь мнение. Задача разума поэтому состоит в том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рассудочных абстракциях отдельные черты абсолюта в единый, целостный «образ» (А. Ф. Лосев называет такой образ «умной иконой» бесконечного) и (2) не только теоретически раскрыть, но и практически актуализировать имманентность абсолюта человеческому духу. Религиозно-философские системы были по существу не чем иным, как попытками построить такой «образ» бесконечного, а в сочетании со вторым моментом этой задачи представляли собой различные формы реализации спекулятивно-мистической установки. В рамках европейской философии спекулятивная мистика представляет собой философскую традицию, наиболее богатую интуициями об абсолюте. Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю, получает конфессионально оформленное развитие у некоторых отцов Церкви (особенно у Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита), а в немецкой философии идет от Экхарта через Николая Кузанского и Беме к Фихте, Гегелю и Шеллингу.
ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ И ШЕЛЛИНГУ. Согласно Гегелю, понятие абсолюта—не понятие в традиционном формально-логическом смысле, а некоторая живая реальность, имя которой—абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания понятия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания». Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознаваемым) именно потому, что он сам еще не постигнут как. самосознание. Это постижение абсолюта в качестве самосознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действительное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря. Бог есть самосознание Бога (К. Фр. Гешель). Это высказывание не является формально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышления, а Гегель—как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отношению к конечному бытию. Но именно в силу своей бесконечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч. и человеческому духу, а в силу этой имманентности— особым образом познаваема. М. Хайдеггер обозначает трансцендентную имманентность абсолюта термином «Parusie» (грея.— присутствие, проникновение, близость) и подчеркивает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринять это присутствие. С точки зрения спекулятивно-теологической установки специфика этого познания обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманентности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой. Однако через спекулятивную медитацию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуализировать в себе извечное присутствие абсолютной трансценденции. Результатом этой актуализации является «прорыв» (Durchbruch—один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до спекулятивного символа, т. е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую «вне» и «независимо» от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью присутствует в «конечном», а «конечное» таким образом репрезентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое. Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило наличное бытие в самосознании человека).
Поздний Шеллинг в своей т. н. «позитивной философии» пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта, благодаря которой он оказывается способным не впадать в «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несвободное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы), а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом бытия. В учении о потенциях абсолютного духа Шеллинг стремится показать, каким образом абсолюту удается сохранять свою трансцендентность, или самосоотнесенность, благодаря которой он есть именно самосознание, и одновременно свою имманентность, что возможно как сознательное и свободное творческое действие. На этом уровне снимается также различие между «абсолютом метафизики» и «абсолютом религии» и выкристаллизовывается живое «понятие» бесконечного самосознания, или абсолютной Личности. Концепция «абсолютного духа» у Шеллинга и Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта. Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у Гегеля присутствие абсолюта в человеческом духе носит необходимый характер, а у Шеллинга абсолют — свободный субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании человека есть в этом смысле результат не только активности человеческого духа, но и направленной на него активности абсолюта. Здесь обнаруживаются границы односторонне спекулятивного философского постижения абсолюта.
Лит.: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии, М., 1986; Быкова , Криевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Hotschi G. Das Absolute in Hegels Dialektik. Paderbom, 1941; Huber G. Das Sein uad das Absolute, Basel, 1955; Muller /. Der Geist und das Absolute. Padeiborn, 1951. См. также лит. к ст. Бог, Бытие, Единое, единство. А. В. Кричевский
АБСОЛЮТ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В индийской религиозно-философской традиции представление об абсолюте, или высшей реальности, восходит уже к идеям ранних Упанишад, где появляется концепция высшего Брахмана, который един («эка»), вечен («нитья»), не подвержен изменениям («апаринама») и вместе с тем представляет собой источник, или причину, существования вселенной. Это высшее начало мыслится как целокупное и нераздельное («апритаак») в соответствии с рано сложившимся в индийской культурной традиции убеждением в том, что все составное рано или поздно распадается и разрушается и всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отмечена печатью тления. Объективная реальность Брахмана в Упанишадах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реальности сознания, или внутреннего Аммана всех живых существ. Т. и. «великие речения» («маха-вакья») Упанишад постулируют абсолют как единство или даже полное совпадение атмана и Брахмана: «Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. («Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упанишада»). Иначе говоря, абсолют принципиально трактуется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реальности (точнее, ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Такое отождествление возможно лишь в сфере апофатической теологии, где абсолют ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реальностью, лишенной каких бы то ни было свойств и определений («ниргуна»). В буддизме— неортодоксальном религиозно-философском учении, тем не менее опосредованно опиравшемся на философию Упанишад, идея несоизмеримости абсолюта с эмпирическим миром находит своеобразное продолжение: будцийская шунья-вада, например, полностью отвергая ортодоксальное представление об Атмане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характеристики (отсюда и центральный образ «шуныапа», или глубинной «пустотности» мира). В ортодоксальной системе адвайта-веданта представление об абсолюте как о лишенном свойств высшем Брахмане (ниргуна-брахма) опирается, с одной стороны, на тезис Упанишад о тождестве Атмана и Брахмана, с другой—на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлексии этого сознания и, как следствие,—невозможности его объективации.
Н. В. Исаева

Абсолютное и относительное — это взаимосвязанные и противоположные по смыслу понятия философского дискурса (см. Философия), означающие модальные характеристики бытия (см. Бытие), выражающие в своей взаимосвязи, с одной стороны, меру проявления безусловного, совершенного и неизменного/непреходящего, с другой — условного, несовершенного и изменчивого/преходящего. Связь абсолютного и относительного понимается по-разному, в зависимости от трактовок их пространственно-временного существования и характера взаимопроникновения.

При философском истолковании абсолютного как уже реализованной бесконечности и достигнутого чистого совершенства оно описывается как самодовлеющая сущность, вечная, ничем не ограничиваемая и сама себе непосредственно создавшая место (абсолютное пространство); тогда абсолютного самозаконно (автономно), трансцендентно, непостижимо и всецело противоположно миру отношений. Соответственно, мир отношений и человеческое познание оказываются лишёнными моментов абсолютного, описываются в духе релятивизма. Если же абсолютное задаётся как потенциальная бесконечность, то оно мыслится как проект будущего — идеал полноты и совершенства, — а его контуры постепенно проявляются и складываются через неисчерпаемое множество отношений вещей и процессов. Концепция абсолютного как самодовлеющей и свободной сущности логически противоречива: изоляция есть форма несвободы, а действенность абсолютного предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений. Требование совершенства может быть обращено только к несовершенному, отсюда диалектическое представление о единстве абсолютного и относительного, воплощённости безусловного в условном и их внутренней взаимосвязи, раскрывающейся через категории «в себе», «для другого», «для себя», «само по себе». Абсолютное может постулироваться либо как «целое», создающее свои части (отношения) и не сводящееся к их сумме, либо, наоборот, как нечто, образуемое суммой относительных форм существования за бесконечно длительное время.

Термин «абсолютное» нередко используется для обозначения предмета, который определяется через его внутреннее содержание. Соответственно термином «относительное» называют предмет, определяемый через отношение к другому предмету. Наряду с этим, относительным называют предмет, определяемый через своё внутреннее содержание, но обнаруживающий его не во всех, а лишь в некоторых отношениях с другими предметами. В свою очередь абсолютный — это предмет, проявляющий внутреннее содержание во всех таких отношениях. В этом смысле говорят, например, об абсолютных и относительных характеристиках какого-либо объекта. Относительность, понимаемая таким образом, — это признак несовершенства предмета, его несоответствия идеалу.

В научном познании (см. Наука) доминирует представление, согласно которому подавляющее большинство реальных, локализованных в пространстве и времени предметов представляет собой единство контрадикторных противоположностей — A и не-A. Такие «смешанные» объекты ведут себя как абсолютные лишь в некоторых отношениях с другими объектами, а в других обнаруживают примеси. Именно из-за необходимости каждый раз указывать эти отношения такие объекты и называют относительными. Для абсолютных объектов в этом нет необходимости, но в природе таких объектов практически нет. Выражение «Всё в мире относительно» как раз и констатирует это обстоятельство.

Как в научном, так и в повседневном познании относительные объекты часто трактуют как абсолютные. Этот приём называют абсолютизацией (см. Абсолютизация). При этом различают правомерную и неправомерную абсолютизацию: в первом случае объект трактуется как абсолютный только в границах тех взаимодействий, в которых он действительно ведёт себя как абсолютный; во втором — вне этих границ. Границы, в которых относительный объект правомерно трактовать как абсолютный, называют интервалом абсолютизации.

Абсолют — это категория философского дискурса (см. Философия), обозначающая всеобщую, вечную и неизменную первооснову мира (см. Мир), творческое первоначало всего Сущего (см. Сущее), которое мыслится единым, всеобщим, безначальным, бесконечным и тем самым противостоит всякому относительному и обусловленному Бытию (см. Бытие). В философский оборот термин «абсолют» был введён в конце XVIII века М. Мендельсоном и Ф. Якоби, которые использовали его для обозначения категории «Бога, или Природы» в философской системе Б. Спинозы. Затем, благодаря философским системам Ф. В. Й. фон Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля, абсолют превратился в онтологическую категорию (см. Онтология), которая обобщила такие предельно общие понятия, как «единое», «апейрон», «нус», «логос», «всё», «сущее», «субстанция», «всеобщий субстрат», «вечное», «совершенство», «максимум» и «минимум» и тому подобные. Ныне размытые представления об абсолюте широко применяются в обыденно-расширительном смысле практически во всех сферах человеческой жизни, подразумевая, как правило, идеальное, совершенное: абсолютом могут именовать физические пределы и константы (например, абсолютно-чёрное тело, абсолютная скорость света), характер социального управления (абсолютная монархия), высшие достижения в искусстве (например, абсолютный шедевр), спорте (абсолютный рекорд мира) и так далее.

В философских системах объективно-идеалистического направления наибольшее распространение получили такие понятия абсолюта как «абсолютный дух», «абсолютная идея», «абсолютный разум», «абсолютное сознание» и «абсолютное бытие», при этом из предельного совершенства абсолюта выводятся суждения о неизменности и себе-тождественности абсолюта. Философы-материалисты, напротив, чаше всего понимают под абсолютом материю, описывая материальное начало либо как неподвижную и самодостаточную сущность, либо как вечно изменяющуюся и обновляющуюся основу мироздания. В монотеистических религиозных системах, религиозно-философских и теологических концепциях понятию абсолюта соответствует представление о Боге. В религиозно-философских мистических учениях абсолют представляется «всеобщим» и «беспредельным», но при этом «непостижимым» и «неведомым».

В целом, в религиозных и философских системах сформировались несколько широко известных обобщённых образов абсолюта:

  1. Личностный Бог (религии авраамического цикла, теизм);
  2. Неперсонифицированное Бытие как абсолютный исток всякого существования (Брахман, Единый без атрибутов, Татхагата, Ци, Морфе, материя);
  3. Абсолют, внутренне присущий каждому человеку (Вечный Атман, Просвещённый Разум, Святой Дух, Абсолютное Я, Абсолютный Дух, диалектическое противоречие);
  4. Абсолютная цель (Нирвана, Параматман, Царство Небесное, коммунизм, всеобщая гармония, всеединство, истинное знание);
  5. Райский Сонм Богов, достигающих единой цели (Ками, Вакан);
  6. Абсолют, воздвигнутый на основе откровения основоположника той или иной религии, доктрины, философии (Космический Будда, Предвечный Христос, сверхчеловек, вечно живой Ленин);
  7. Абсолют как вечный закон (Рита, Дхарма, Дао, Логос, Тора, закон единства и борьбы противоположностей).

Понятие абсолюта не было дано человеческому духу изначально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель устремлений философской мысли, движимой потребностью к познанию бесконечного. Из чего возникает такая потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая-нибудь реальность, то есть имеет ли оно денотат? Как должно быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало что-либо в действительности? Насколько вообще правомерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете» знания? Если же противоречие должно быть признаком того, что мы находимся на правильном пути к познанию абсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобы отличить в самопротиворечивых утверждениях об абсолюте противоречия, свидетельствующие лишь об ограниченности, беспомощности и заблуждениях конечного духа, от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику бесконечного?

При решении проблемы о принципиальной познаваемости абсолюта в религиозном и философском познании сложились два противоположных подхода:

  1. апофатический (отрицательный) подход: об абсолюте, беспредельном и бесконечно полном, ничего определённого сказать нельзя, кроме того, что он есть;
  2. катафатический (утвердительный) подход: абсолют обладает множеством совершенств (абсолютной простотой, абсолютной сложностью, способностью связывать весь универсум воедино, пребывать во всём и так далее); разные атрибуты абсолюта могут быть перечислены и частично познаны людьми.

Какой же метод познания абсолюта следует считать наиболее правильным и предпочтительным? На этот счёт существуют три основных мнения. Философы интуитивистской ориентации полагают, что абсолют невозможно постичь в формах образного знания, знаках и понятиях, но его можно непосредственно пережить как нечто прямо данное нашему восприятию, интуиции, вере. Философы-дедуктивисты, сомневающиеся в реальности феномена непосредственного знания, предпочитают говорить о логических методах познания абсолют: атрибуты абсолют выводимы из общего понятия абсолют подобно тому, как из понятия треугольника возможно выводить всю сумму свойств треугольника. Философы-эмпирики усматривают лучший способ познания абсолюта в индуктивных обобщениях фактов об удивительной целесообразности, связности и гармоничности мира.

Таким образом, основной проблемой религии и философии, вероятно, является вопрос о связи человека и абсолюта, имеющий три аспекта:

  1. существует ли абсолют?
  2. как его познать?
  3. как мы должны себя вести исходя из своих представлений об абсолюте?