Александрийская школа

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ГРАММАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА, наиболее значительная античная школа, занимавшаяся описанием языка (см. НАЦИОНАЛЬНЫЕ ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ). Александрия, столица эллинистического государства Птолемеев (4–1 вв. до н.э.), была крупнейшим центром греческой культуры и образованности; эта роль сохранялась за ней и в период, когда Египет входил в состав Римской империи и Византии (1 в. до н.э. – 7 в. н.э).

Александрия была многонациональным городом, там жили носители разных языков, однако языком администрации и культуры был греческий. Это обусловило необходимость обучения обучения негреков греческому языку, для чего требовалось его надлежащим образом описать. Именно поэтому античная лингвистическая традиция, ранее ограничивавшаяся отдельными замечаниями относительно природы и свойств языка, перешла в александрийской лингвистической школе к систематическому описанию языковой системы.

Первые грамматики в Александрии появились в 3 в. до н.э., создателем многих грамматических понятий считается Аристарх (2 в. до н.э.), однако их сочинения до нас не дошли. Из многих трактатов, писавшихся в течение почти тысячелетия, сохранились лишь два, считавшиеся образцовыми и многократно переписывавшиеся: Синтаксис Аполлония Дискола (2 в. н.э.) и грамматика Дионисия Фракийского, время создания которой точно не известно. Эти две книги дают достаточно детальное представление об идеях и методах александрийской лингвистической школы. Некоторые другие грамматики и трактаты известны в отрывках, включенных в сочинения других авторов.

Сложная морфология греческого языка требовала прежде всего обучения морфологическим моделям, правильному склонению и спряжению слов. Поэтому термин «грамматика», во времена александрийской лингвистической школы означавший описание языка вообще, впоследствии закрепился в современном, более узком значении. Большинство описаний языка, созданных в рамках александрийской лингвистической школы, включая грамматику Дионисия Фракийского, начиналось с краткого описания фонетики, за которым следовало занимавшее основное место изложение морфологии; синтаксис либо описывался в конце, либо выделялся в особое сочинение, как это было у Аполлония Дискола. Систематических описаний лексики у александрийцев не существовало, словари не составлялись, и давались лишь толкования непонятных слов у Гомера и других древних уже для того времени авторов. Фонетические описания были очень краткими и не шли дальше разделения звуков на гласные и согласные; звуки смешивались с буквами. Описание морфологии было не только самым пространным, но и наиболее детальным, причем многие понятия и термины, сформировавшиеся в рамках александрийской лингвистической школы, сохранились до наших дней. В качестве центральной и неопределяемой единицы грамматики рассматривались слова; слова детально классифицировались по частям речи: выделялись имя, глагол, причастие, наречие, местоимение, член (артикль), предлог, союз. Выделялись также грамматические категории: род, число, падеж для имени, лицо, время, наклонение, залог для глагола; давались таблицы (парадигмы) склонения и спряжения. Синтаксис у Аполлония Дискола в основном сводился к описанию правил согласования и управления; классификация членов предложения тогда еще не была разработана. Александрийцы занимались также изучением ударения и долгот гласных в связи с правилами стихосложения, толковали и исправляли древние тексты, собирали их рукописи, хранившиеся в обширной Александрийской библиотеке.

Уже с 1 в. до н.э. идеи александрийской грамматической школы проникли в Рим и оказали большое влияние на становление латинского варианта античной традиции. Позже они продолжали господствовать в Византии, в их рамках были написаны, среди прочего, первые грамматики старославянского языка. После завоевания Египта арабами в 7 в. александрийская грамматическая школа прекратила свое существование.

Еслив первой половине XIXв. эпицентр сравнительного правоведениянаходился в Германии, то во второйполовине он переместился во Францию.

Сравнительноеизучение различных правовых системвелось здесь прежде всего впрактико-прикладных целях, длясовершенствования национальногозаконодательства, чем и обусловленопреобладание термина «сравнительноезаконодательство», подчеркивавшегоприкладной характер науки. Существеннуюроль сыграло и то, что во французскойюридической науке господствовалпозитивизм (школа экзегезов).

В 1869г. создается Общество сравнительногозаконодательства, сыгравшее впоследствиизначительную роль в развитиикомпартивис-тики. По мнению основателейэтого Общества, его создание отвечалопотребностям юристов выйти за ограниченныерамки одной законодательной системы,с тем чтобы и само законодательство всвою очередь утратило сугубо локальныечерты и восприняло опыт, накопленныйво всем мире. Чтобы реализовать этицели, Общество активно искало сотрудничествас юристами других стран. Тогда же началвыходить Бюллетень Общества («BulletindelaSocietedelegislationcomparee»),где публиковались исследования и статьипо зарубежному праву.

В целяхознакомления общественности сзаконодательными текстами Общество с1875 г. приступило к выпуску Ежегодниказарубежного законодательства («Annuairedelegislationetrangere»)и Ежегодника французского законодательства(«Annuairedelegislationfran-caise»).При министерстве юстиции Франции былсоздан Комитет иностранногозаконодательства, который совместно сОбществом сравнительного законодательстваобеспечивал перевод на французскийязык большинства иностранных кодексови других важных законодательных актов.

Это были годыстабилизации и упрочения французскойправовой системы. Такая ситуация служилаважной предпосылкой господстваюридического позитивизма, видевшегосовершенную модель во

французском праве,которое не нуждается в обосновании иоправдании и должно рассматриватьсятаким, как оно есть.

Всоответствии с позитивистскимиустановками сравнительное правоведениев лице школы сравнительного законодательстваконструировало себя как чисто юридическаятеория, изучающая позитивноезаконодательство.

Предметомсравнительного законодательства былоне право вообще, адействующие правовыенормы и институты. Конкретная цель егосостояла в изучении не теоретическиотвлеченных, а необходимы:» длязаконодательной деятельности выводов.В рамках «классической школы» оно далонаибольший эффект в совершенствованиинацио налыюго отраслевого законодательства.Это относится почти ко всем отраслямправа, прежде всего к гражданскому,уголовному и процессуальному.

Однакопостепенно теоретический уровеньфранцузской компаративистики отходитот уровня экзегезов и на пороге XXв. в ней создаются значительныетеоретические конструкции. Здесь преждевсего нужно обратиться к работам Р.Салеиля.

ВзглядыР. Салейля на сравнительное право былиобусловлены двумя факторами. Во-первых,Кодекс Наполеона 1804 г. к концу XIXв. существенно устарел и его «стерильное»толкование представителями школыэкзегезов изжило себя. Во-вторых,значительное влияние на Р. Салейляоказало учение Р. Иеринга, и особеннотезис о том, что право непрестанноэволюционирует, приспособляясь кдинамизму социальной жизни.

Столетнийвозраст Французскою гражданскогокодекса 1804 к имел следствием то, что напрактике стал особенно явным разрывмежду его юридическими нормами ипрактическими потребностями общества.Школа экзегезов не могла преодолетьего. Наоборот, как отмечал Р. Салейль наIМеждународном конгрессе сравнительногоправа, она лишь «углубила разрыв доктриныи судебной практики, официального права,права в книгах и живого права». Правовыере формы стали велением времени, иСалейль не уставал подчеркивать, чтопрогрессивное развитие французскогоправа невозможно без ис пользованиятого, что дает для этого развитиясравнительное право. По мнению Салейля,это самый полезный инструмент в процессеоб-i1новлениязаконодательства.>

Р.Салейль считал основной цельюсравнительного права не умо зрительныенаучные конструкции, основанные наотдельных социо логических и историческихданных, а прежде всего развитие и совершенствование национального права.!

Разумеется,значимость сравнительного права длязаконодательной политики неоднократноподчеркивалась и ранее, в частности А.Фейербахом и К. Миттермайером. Однакопозиция Р. Салейля отличалась специфическимподходом к соотношению «сравнительноеправо – развитие права». Спецификасостояла в том, что в изменившейсяобстановке развитие права связывалосьуже не только и даже не столько сдеятельностью, законодателя, сколькос судебной практикой. Ее границы, задачии эффективность как источника праватрактовались теперь намного шире.Движение «свободного права» наделялосудебную практику такими свойствами,в силу которых ее роль как самостоятельногоформального источника права все болеевозрастала. В связи с этим с помощьюсравнительного права Р. Салейль стремилсяпридать судебной практике ведущуюправотворческую роль в эволюции права.

Исходяиз того что логическое толкование неспособно восполнить пробелы в праве,Р. Салейль искал другие объективныефакторы, которыми можно было быпользоваться в процессе толкованияправа, без чего это толкование было быотдано во власть субъективных подходови оценок. Он пришел к выводу, что такимобъективным фактором толкования являетсяиностранное право и сравнительноеправо. Изучая итальянское, швейцарскоеи немецкое обязательственное право,Салейль обнаружил большое сходствомежду этими системами и наличие такихрешений, Которые вполне могли бытьвосприняты и адаптированы французскимправом.

Сравнительноеправо позволяло, таким образом, обнаружитькак общность эволюции правовых систем,относящихся к одной и той же цивилизации,так и общность решений конкретныхюридических проблем, сходство конкретныхправовых институтов. Сравнение даваловозможность выработать общую модель,или тип, института, имеющегося во многихправовых системах, и эта модель выступалапо отношению к данным системам как некаязаконодательная модель. Р. Салейльписал: «Сравнительное право стремитсяпутем сопоставления различных системзаконодательства, его функционированияи достигнутых результатов выработатьидеальный, хотя и относительный типопределенного института с учетомэкономических и социальных условий,которым он должен соответствовать».

Обнаруживс помощью сравнения принципиальнуюобщность в решении одной и той жесоциальной проблемы различными правовымисистемами, Р. Салейль полагал, что можнона этой основе создать в некоторыхотраслях права нечто вроде общегонаднационального права, которое будетслужить объективным ориентиром для су-

дебнойпрактики в толковании норм национальногоправа. Он много раз проводил аналогиюмежду деятельностью современногокомпаративиста и старых французскихинтерпретаторов обычного права,выработавших путем сравнения обычаевсубсидиарное общее право. Салейльполагал, что таким же путем современныекомпаративисты могут создать в некоторыхобластях частного права общее правоцивилизованного человечества. Это общееправо, очевидно, представлялось емупризванным заменить естественное право.Однако в отличие от последнего онокоренилось в действующем праве, а невозвышалось над ним. В судебном толковании,а равно при законодательных реформахэто общее право должно было игратьсубсидиарную роль. Оно нескольконапоминает то, что позднее будет названо»общие принципы права, признанныецивилизованными нациями» (формула ст.38 Статута Международного суда).

Речьуже тогда шла не о каких-то абстрактныхпринципах, открытых спекулятивным путемinabstracto,не о том, чтобы определить путем чистоумственной операции какое-то идеальноеправо, которое затем можно было быпопытаться (путем убеждения или путемдемонстрации его преимуществ) ввестив какой-то положительный закон, приемлемыйдля всех. Р. Салейль выдвинул два условия,при которых зарубежные правовые решенияи институты с помощью сравнительногоанализа могут быть использованы какобъективные критерии в толковании судомнационального права. Первое условиесводилось к тому, что этот механизмтолкования может быть использовантолько в случае пробела в праве. Второесостояло в том, что решения, содержащиесяв иностранном праве, могут бытьиспользованы только тогда, когда онине противоречат принципиальным установкамнационального права. Сделав изсравнительного права инструмент судебнойполитики, Салейль открыл перед ним новуюобласть применения. Сравнительное правовышло из старых рамок, из умозрительногостало практико-прикладным, из исторического– повернутым к современности. Егофункции из абстрактных и расплывчатыхстали конкретными. Вместе с тем этановая ориентация сузила сравнительноеправо до простого метода, поставленногона службу судебной политике.

можно рассматривать прежде всего как образовательное учреждение и в меньшей степени как богословское направление. Оба этих аспекта деятельности данной школы определяются спецификой исторического развития христианства в Александрии — ведущем культурном центре Римской империи, где наиболее интенсивно происходил процесс слияния и смешения различных культурных традиций и мировоззрений, характерный для эпохи эллинизма и поздней античности. Наличие здесь мощной иудейской диаспоры (представляющей т. н. эллинизированный иудаизм), сильных и разветвленных философских школ (среди к-рых можно выделить школу зарождающегося неоплатонизма в лице Аммония Саккоса) и значительного числа ученых, приезжавших работать в Мусейоне, ставили Александрийскую Церковь в особые условия, тем более, что среди новообращенных в христианство было значительное число людей образованных. Поэтому не случайно именно в Александрии появляется «огласительное училище» или «катехизическая школа» (τὸ τῆς κατεχήσεως διδασκαλεῖον — Euseb. Hist. eccl. VI 3); возникнув первоначально как школа, предназначенная для наставления язычников и «оглашенных» в основах христ. веры, она постепенно превратилась в своего рода богословскую Академию.

Возникновение и начальный этап существования школы практически не освещаются письменными источниками, но, по преданию, основана она была ап. Марком. Об этом свидетельствует блж. Иероним, утверждающий, что в Александрии, «по некоторому древнему обычаю, со времен евангелиста Марка всегда были церковные учители (ecclesiastici doctores)» (Hieron. De vir. illustr. 36). Нек-рое время в Александрии преподавал один из ранних греч. апологетов Афинагор (2-я пол. II в.), но было ли его преподавание связано с деятельностью «огласительного училища» или некой частной философско-христ. школы, неизвестно.

Преемственность руководителей (дидаскалов) этого уч-ща наблюдается с кон. II в., хотя хронология их деятельности далеко не всегда устанавливается точно. Первым из известных нам дидаскалов Александрийской школы был Пантен (кон. II в.), не только яркий наставник, но и талантливый проповедник и миссионер; за ним следуют: Климент Александрийский (ок. 200-202/03), Ориген (203-231), св. Иракл (231-232) и св. Дионисий (232-264/65) (занимавшие позднее Александрийскую кафедру), Феогност (265-280), Пиерий (ок. 280 — нач. IV в.), сщмч. Петр, еп. Александрийский († 311), прп. Макарий Александрийский (IV в.), Дидим Слепец (ок. 345 — 398) и Родон (ок. 398-405). Наивысшего расцвета Александрийская школа достигла при Оригене, к-рый привлек к себе множество учеников. Дидаскалы школы пользовались большим влиянием в Александрийской Церкви и иногда имели помощников (наподобие ассистентов при профессорах); по крайней мере, такой помощник (в лице Иракла) упоминается у Оригена. Программа обучения в школе периода ее расцвета включала, вероятно, 3 этапа: круг общеобразовательных предметов; философию, где изучалась совокупность философских систем; богословие, в к-ром центральное место занимала экзегетика, но, возможно, преподавался также и курс своего рода «систематического богословия». Полный срок обучения продолжался скорее всего 5 лет, причем изучение наук находилось в тесной связи с воспитанием («гносис» не отделялся от «практики»). При Клименте и Оригене школа имела и ярко выраженный миссионерский характер: образованным язычникам стремились показать, что христианство является высшим и единственно истинным любомудрием.

С выдвижением К-поля в качестве главного культурного центра поздней Римской (Византийской) империи Александрийская школа постепенно приходит в упадок (в кон. IV — нач. V в.). Последний ее дидаскал Родон перенес свою деятельность в г. Сида, и после него «огласительное училище» просуществовало, вероятнее всего, недолго. «Дочерним институтом» Александрийской школы стало уч-ще, основанное в Кесарии Палестинской Оригеном, перенесшим свой богатый опыт преподавания на палестинскую почву (после 231); в этой школе получил образование и христ. воспитание св. Григорий Чудотворец, сообщающий много ценных сведений о ней в своей «Благодарственной речи Оригену». В IV в. традиция школы была продолжена мч. Памфилом и Евсевием Кесарийским. В Александрии богословско-философское образование возродилось, но уже в ином качестве, в сер. VI-VII в. (Иоанн Филопон, Стефан Александрийский и др.); это было связано с процессом христианизации местного языческого ун-та.

Об Александрийской школе как богословском направлении можно говорить с меньшей долей уверенности. Хотя в ряде моментов «мировоззренческий лик» ее определялся деятельностью учителей «огласительного училища», но отнюдь не все аспекты этого «лика» формировались ими. Кроме того, о к.- л. монолитности богословского миросозерцания здесь вряд ли приходится говорить. Если богословские воззрения, напр., Климента и Оригена имели между собой несомненное сродство, то взгляды святых Дионисия и Петра Александрийских часто существенно расходились с ними, а порой даже развивались в явном противопоставлении учению Оригена. Учитывая эти оговорки, данное направление характеризуется в целом 3 основными чертами: достаточно активным усвоением понятийного аппарата отдельных мировоззренческих элементов различных философских направлений античности (преимущественно платонизма); иносказательным (духовным) методом толкования Свящ. Писания; специфическими акцентами в христологии.

В отношении 1-го аспекта представители Александрийской школы были продолжателями дела греч. апологетов II в. (особенно сщмч. Иустина Философа и Афинагора), стремившихся дать понятное для образованных язычников обоснование истин христ. веры. Но, как и апологеты II в., александрийские богословы, заимствуя отдельные элементы из арсенала греч. философии, во-первых, существенным образом изменяли их; во-вторых, эти элементы вводились ими в совершенно чуждую языческому мировоззрению систему христ. вероучения, теряя здесь, как правило, свое исконное «функциональное значение»; в-третьих, они часто служили как оружие, направленное против самого античного язычества. Поэтому говорить о к.-л. «александрийском христианском платонизме» невозможно. Привлекает внимание то, что у нек-рых деятелей Александрийской школы (напр., у Климента и Оригена) «умозрительный аспект» христ. миросозерцания часто выступал на первый план и само христианство представлялось прежде всего в качестве всеобъемлющего и единственно истинного любомудрия.

Что же касается иносказательного (а точнее, духовного) метода толкования Свящ. Писания, то он частично восходит к традиции эллинизированного иудаизма (Аристовула и особенно Филона Александрийского). Однако у александрийских богословов данный метод претерпел кардинальное преображение и прежде всего стал органично сочетаться со специфично христ. типологической (прообразовательной) экзегезой, ставящей своей задачей показать единство Ветхого и Нового Заветов (события и личности первого суть «типы», предвосхищающие события и личности второго). Именно типология являлась объединяющим началом различных экзегетических традиций Александрийской и Антиохийской школ и лежала в их основе. Склонность к духовно-иносказательному методу у александрийцев во многом определялась их общим представлением о богодухновенности Писания, не содержащего никаких обыденных слов и выражений, а потому таящего под покровом «телесности букв» сокрытый духовный смысл. Поэтому в Библии иногда выделялись 3 смысловых уровня: телесный (буквальный, исторический), душевный (нравственный) и духовный (мистический), но чаще подразумевались только 2 смысла: буквальный и духовный. Предпочтение обычно отдавалось последнему, хотя и смысл буквальный отнюдь не оставался в пренебрежении.

Наконец, своеобразные черты христологии представителей Александрийской школы, и прежде всего «асимметричность» этой христологии (признавая наличие во Христе двух природ — Божества и человечества, а также их полноту, александрийские богословы более акцентируют значимость Божественной природы и особенно подчеркивают тесное единство обоих естеств Господа), появляются уже сравнительно поздно и присущи в полной мере свт. Кириллу Александрийскому.

Характерные черты богословского мировоззрения Александрийской школы претерпели определенное изменение у святителей Афанасия Великого и Кирилла Александрийского (иногда их объединяют в т. н. «новоалександрийское направление»). Отсутствие серьезной угрозы со стороны языческой философии, уже вступившей в стадию угасания, позволило им уделять полемике с ней сравнительно мало места в своих творениях. Крайности духовно-иносказательного толкования, встречающиеся иногда у Оригена и Дидима Слепца, явно смягчаются у двух святителей. Основной акцент в их богословии перемещается на проблемы триадологии, христологии и сотериологии, не столь активно решаемые представителями «старой» Александрийской школы, но ставшие наиболее актуальными в IV-V вв.

В целом Александрийская школа как богословское направление определила мн. сущностные черты всего последующего правосл. богословия. К ней примыкают каппадокийские св. отцы. Влияние тайнозрительного богословия, характерного для ряда ее представителей, несомненно, ощущается в «Ареопагитиках», в творениях прп. Симеона Нового Богослова (ок. 949-1022) и поздневизант. исихастов; основные богословские и мировоззренческие постулаты этой школы получили развитие в творчестве прп. Максима Исповедника (ок. 580-662). Благодаря переводам Руфина Аквилейского и блж. Иеронима Александрийская школа оказала несомненное влияние и на становление средневек. зап. богословия.

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА 1) платонизма и 2) неоплатонизма.

1) Александрийская школа платонизма – название, условно объединяющее ряд философов-платоников 1 в. до н, э. – начала 5 в. н.э., не связанных единообразно с определенным институтом, но учивших в Александрии. Платоновские тексты попадают в Александрию, вероятно, уже в период основания Музея; предметом специального рассмотрения и комментирования они становятся у Стефана Александрийского (ум. 180), сгруппировавшего их по трилогиям, выделившего неподлинные диалоги и, вероятно, осуществившего издание корпуса (Diog. L. III 61–66). Среди александрийских филологов Платон сначала был оценен за литературные достоинства (известное слово Панэтия, назвавшего Платона «Гомером философов»). В 87 в Александрии – Антиох Аскалонский, провозгласивший отказ от академического скепсиса и возвращение к догматизму Древней Академии. Возможно, с кругом его учеников так или иначе был связан Евдор Александрийский, который, отказавшись от свойственного Антиоху стоического материализма в толковании сверхчувственного мира и от безусловного приятия аристотелевской логики, развил пифагорейские моменты в платонизме, обратился к непосредственному толкованию текстов Платона (в частности, «Тимея») и тем самым открыл т.н. средний платонизм. О том, что платонизм в Александрии продолжал развиваться на рубеже старой и новой эры, можно судить по сочинениям Филона Александрийского. В духе александрийского платонизма философствовал Аммоний, учитель Плутарха (ум. ок. 80 н.э.), который перенял от учителя интерес к пифагорейской числовой символике и восточным вероучениям. Вероятно, сходный комплекс идей – но при гораздо более развитом мистическом начале – развивался в кружке Аммония Саккаса, учителя Плотина и ряда других платоников (Оригена, которого не следует смешивать с учителем Церкви; Геренния; колдуна Олимпия, и др.)! Однако ок. 242, вероятно, после смерти Аммония, кружок его учеников распался. В кон. 4 – нач. 5 в. в Александрии преподавала Гипатия (ум. 415); хотя «Суда» сообщает, что Гипатия читала публичные лекции о Платоне, Аристотеле и др. философах, тем не менее сведений о философских сочинениях Гипатии у нас нет, и по тому же «Суде» вероятнее всего заключить, что прямой специальностью Гипатии, дочери и ученицы математика Феона, была геометрия и астрономия. Учеником Гипатии был Синесий Киренский, с 411 епископ Птолемаиды, сочинения которого представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.

2) Александрийская школа – ответвление Афинской школы неоплатонизма. Первым неоплатоником в Александрии был ученик Плутарха Афинского (ум. 432) Гиерокл Александрийский, который ок. 420 начал здесь преподавать платоновскую философию в ямвлиховском духе. Как язычник Гиерокл был отправлен в изгнание, но затем вернулся в Александрию и продолжал учить по-прежнему. В Афинах у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись лекций Сириана о «Федре». Сын Гермия Аммоний, ученик Прокла, открывает «неоплатоническую эру» комментирования Аристотеля, однако преподавание платоновской философии в Александрии при этом не прерывается: между 475 и 485 курс платоновской философии у Аммония слушал Дамаский, сорока годами позже лекции Аммония о «Горгии» – Олимтюдор; на лекции по платоновской философии, в частности на комментарий к «Теэтету», ссылается Асклепий. Иоанн Филопон, также ученик Аммония, приняв христианство, полемизирует с ортодоксальным неоплатонизмом Афинской школы, но прежде всего (в сочинении «О вечности мира против толкования Прокла») обрушивается на традицию неоплатонического толкования «Тимея». Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по «Органону» Аристотеля. Ряд комментариев к Платону принадлежит Олимпиодору Младшему, последнему неоплатонику-язычнику Александрийской школы.

Ученики Олимпиодора Элиас и Давид – христиане; в это время (2-я пол. 6 – нач. 7 в.) изучение философии в Александрийской школе ограничивается началами логики. Программа обучения, как и в Афинской школе, включала в себя толкование сочинений как «дивного» Аристотеля, так и «божественного» Платона (сочинения Аристотеля как введение и необходимое дополнение к сочинениям Платона). До чтения полных корпусов Аристотеля и Платона дело доходило, вероятно, крайне редко (у Аммония?), при этом сочинения Платона читались в Александрийской школе в меньшей степени, чем в Афинской. От Олимпиодора, напр., дошли три комментария к диалогам Платона («Алкивиад I», «Горгий», «Федон»), читавшимся первыми по порядку из 12, входивших в полный курс платоновской философии («канон Ямвлиха»). Элементарный характер обучения провоцировал иногда в качестве пропедевтики толкование других (помимо трудов Платона и Аристотеля) сочинений по практической этике: отсюда комментарии к «Золотым стихам пифагорейцев» Гиерокла и к «Руководству» Эпиктета Симпликия. Основной курс начинался с общего введения в философию, построенного по плану аристотелевской «Второй Аналитики» II, гл. 1 (в качестве примера см. русский перевод древнеармянской версии «Введения» Давида в кн.: Давид Анахт. Соч. М., 1975); за ним следовало введение ко «Введению» Порфирия, чтение самого «Введения», затем введение к Аристотелю, включавшее классификацию его сочинений (см. Аристотеля комментаторы), затем толкование «Органона», начинавшееся с «Категорий». К концу 6 в. обучение стало принимать все более элементарный характер и последний представитель школы Стефан Александрийский, перебравшись из Александрии в Константинополь и сделавшись (после 610) «вселенским наставником» (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος), τ. е. преподавателем императорской академии, среди прочего преподавал квадривий. По характеру комментариев к Александрийской школе примыкает Симпликий, стремившийся, как и александрийцы, объединить учения Платона и Аристотеля. В целом школа повлияла на формирование византийского богословия (Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Михаил Пселл и др.); с Иоанном Филопоном связан сирийский аристотелизм (в частности, сирийские монофизиты), через него традицию толкования Аристотеля перенимают арабы, оказавшие затем значительное влияние на западноевропейскую средневековую философию.

Литература:

1. Tannery P. Sur la période finale de la philosophie grecque. – «Revue philosophique» XL11,1896, p. 266–287;

2. Vancourt R, Les derniers commentateurs alexandrins d’Aristote. Lille, 1941;

3. Richard M. ’Απὸ φωνής, «Byzantion» 20, 1950;

ВЕСТНИК ПЕРМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

2013Философия.Психология.СоциологияВыпуск1(13)

УДК 1(091)

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ И АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛЫ БОГОСЛОВИЯ И ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

П.С. Ревко-Линардато

Рассмотрено влияние древнегреческой философии на Александрийскую и Антиохийскую школы богословия. Анализируется степень и глубина проникновения платонизма и аристотелизма в концепции, разрабатываемые Александрийскими и Антиохийскими богословами. Представители обеих богословских школ стремились осуществить согласование христианских догматов с древнегреческой философской традицией, что знаменовало начало средневековой христианской философии.

Ключевые слова: Александрийская школа богословия; Антиохийская школа богословия; Климент Александрийский; Ориген; Иоанн Златоуст; платонизм; неоплатонизм; аристотелизм.

Во II в. христианство стало осознавать себя самостоятельным религиозным образованием, отличным и от иудаизма, и от язычества. В связи с этим возникла необходимость глубокого теоретического обоснования религиозного мировоззрения и систематизированного изложения сущности новой религии. Распространение христианства поставило задачи, выполнение которых не было возможно вне центров религиозной учености, подобных античным философским школам. Такими центрами, способными сконцентрировать интеллектуальные силы христианского мира, стали богословские школы. В Ш-У1 вв. действовало несколько школ, которые развивали различные варианты христианского вероучения. В их спорах, взаимной борьбе шел процесс выработки догматов и унификации христианского мировоззрения.

Некоторые христианские богословские школы, такие как Малоазийская (Каппадокий-ская) и североафриканская (Карфагенская), отрицали значение и пользу древнегреческой философии для христианства. Другие школы, напротив, стремились использовать античное наследство для систематизации и формулировки основных положений христианского вероучения. Кроме того, с точки зрения представителей этих школ, привлечение авторитета греческих философов способствовало поднятию идеологического престижа новой религии. Среди школ, обращающихся к древнегреческому наследию, важнейшая роль в истории философии

принадлежала Александрийской и Антиохийской богословским школам. Обе эти школы, несмотря на существенные различия в их учениях, объединяло то, что они пытались согласовать догматы христианской церкви с древнегреческой наукой. Е.К. Дулуман проанализировал отношение Александрийской и Антиохийской богословских школ к философии и меру использования ими философии в своем богословии. Он обратил внимание, что начало формирования средневековой христианской философии непосредственно связано с восприятием Александрийской и Антиохийской школами греческой образованности . Некоторые представители Александрийской и Антиохийской богословских школ были возведены в ранг святых, другие сначала были причислены к лику святых, но впоследствии, в связи с обнаружением у них еретических мыслей, исключены из этого ранга и посмертно отлучены от церкви, третьи еще при жизни были объявлены еретиками. Это говорит о неоднородности и разнообразии учений представителей этих школ. Не следует забывать, что на развитие богословия и философии еретики оказали не меньшее влияние, чем те, кого церковь официально причислила к лику святых.

Александрийская богословская школа явилась в христианском мире своего рода первым высшим учебным заведением. По легенде она была основана во второй половине II в. самим апостолом Марком. Не случайно школа воз-

Ревко-Линардато Павел Сергеевич — кандидат философских наук, доцент кафедры философии факультета естественно-научного и гуманитарного образования; Южный федеральный университет; 344006, Ростов-на-Дону, ул. Большая Садовая, 105/42; pareli@mail.ru.

никла в Александрии, которая являлась крупнейшим центром эллинистической образованности и культуры. В первые века нашей эры в Александрии активно развивались античная, иудейская и христианская традиции. В город стекались ученые, философы, поэты со всего Средиземноморья. В Александрии сосуществовали различные религиозные культы, происходило их взаимное сближение и слияние. В городе проживала многочисленная иудейская диаспора, обладающая заметным политическим и культурным влиянием. Постепенная эллинизация александрийских иудеев сопровождалась обратным процессом — ростом интереса александрийских греков к духовным ценностям иудаизма. Несомненно, этому способствовало учение эллинизированного иудея Филона, который говорил о том, что греческая философия и библейская мудрость имеют один и тот же источник — божественный разум, Логос.

После закрытия в 529 г. платоновской Академии в Афинах, в Александрии, в виду ее территориальной обособленности, неоплатонизм все еще продолжал процветать. Универсальная значимость Александрийской школы неоплатонизма в истории философской мысли состоит в том, что ее представители развили античные интеллектуальные традиции и заложили при этом основу для формирования новой христианской традиции. Отношения между неоплатонизмом и христианством носили противоречивый характер. Достаточно вспомнить судьбу Гипатии, убитую группой христианских фанатиков, сторонников епископа Кирилла . Однако бесспорно, что феномен исторической встречи неоплатонизма и учения Христа определил перспективу дальнейшего развития философской мысли и специфику христианской культуры.

Первое в российской и зарубежной истории философии фундаментальное, систематическое и обобщающее исследование, посвященное александрийским мыслителям, предпринял В.Я. Саврей. В его монографии «Александрийская школа в истории философско-богословской мысли» отражена эволюция философских и богословских идей, разрабатываемых Александрийской школой, показана значимость ее интеллектуального наследия как уникального явления в истории мировой философской мысли .

В Александрийской школе пользовались определенным уважением не только древние мыслители, но и современные языческие философы. Александрийские христиане «еще с конца второго столетия в христианском мире приобрели славу — славу церкви философской, в которой никогда не ослабевали интересы к изучению высших вопросов веры и знаний» .

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Представители Александрийской богословской школы отстаивали желательность сближения христианского вероучения с античной философией, в которой особое место отводили Платону. Исходными положениями их философских воззрений явились идеи античного эклектизма, собранные на основе учения Платона. Под его влиянием александрийцы в своих размышлениях большое внимание обращали на интеллигибельные, потусторонние сферы бытия. Отсюда их вывод о том, что истины — это нечто непостижимое человеческим умом и невыразимое человеческим языком, орудием познания истин может служить только вера, как сказал апостол Павел: «верою разумеем» (Евреям, 2:3). При этом участие разума в познании александрийцами не отвергалось, но ему отводилось подчиненное вере место: разум не должен противоречить вере, он ее должен подтверждать. Духовный мир, который представляет собой мир сверхъестественного, мир Бога и ангелов, является миром истинного существования и истинного совершенства, где все постоянно и вечно. Материя — это противоположность духу. Материальный мир несовершенен и обладает только временным, постоянно разрушающимся бытием. Такое понимание мира александрийские богословы распространили на антропологию: на тело они смотрели как на причину человеческого несовершенства.

В экзегетике Александрийская школа развивала аллегорический метод истолкования Библии. Сторонники аллегорического метода, считали, что не все в Библии для понимания «лежит на поверхности», напротив, многое скрыто от первого, непосредственного восприятия. Они исходили из мысли, что в Священном Писании истина преподается с помощью символов и аллегорий. Библейский текст был предназначен Богом для усвоения простым, «испорченным» человеком, поэтому наполнен натуралистическими образами, которые явля-

ются символами иного, духовного и мистического содержания.

Наиболее яркими представителями Александрийской школы были Климент и Ориген. Климент Александрийский первым обстоятельно рассмотрел проблему соотношения веры и знания, богословия и философии . Эта проблема стала одной из ключевых проблем для средневековых мыслителей и в Византии, и в Западной Европе. С одной стороны, вслед за Филоном Александрийским, Климент говорил о том, что философия должна быть подчинена богословию, выдвинув знаменитую формулу «философия — служанка богословия»; с другой стороны, он подчеркивал необходимость античной философии для христианского учения, заявил даже о превосходстве знания (гнозиса) над слепой, непросвещенной верой. Философия необязательна для всех христиан, поскольку не каждый способен ее понять, но она обязательна для богословов, поскольку дает им возможность обосновать свою веру с помощью рациональных доказательств. Истина всегда только одна, но пути, ведущие к ней, могут быть разными: существуют пути «варварской философии» и «эллинской философии». Оба этих пути вели человечество к принятию истинной «христианской философии», ведь Бог — это единый источник знания и для варваров, и для греков. Под «варварской философией» Климент понимал учение Ветхого Завета, которое было сообщено еврейскому народу Богом через его пророков. Грекам, как инструмент богопозна-ния, была дана философия. Языческие философы стали пророками греков. Они также пришли к осознанию бытия единого Бога, используя естественные законы мышления и нравственность. Климент утверждал, что Ветхий Завет и Новый Завет содержат в себе все, чему учит греческая философия, нужно только уметь раскрыть смысл Священного Писания. Однако сделать это невозможно, если понимать его текст буквально. Отсюда — аллегорический метод истолкования Библии .

Господствовавшее среди ранних христиан воззрение о греховности богатства Климент не принял. Наоборот, он считал, что Священное Писание не требует от людей отказа от собственности, оно лишь призывает к отказу от чрезмерной привязанности к собственности. В XVI в., на заре становления капиталистических

отношений, эти идеи Климента, соответствующие интересам зарождавшейся буржуазии, оказались восприняты протестантскими проповедниками.

После Климента Александрийскую школу богословия возглавил Ориген, благодаря которому в христианской экзегетической практике окончательно возобладал аллегорический подход к интерпретации текстов Священного Писания . Ориген был учеником Аммония Саккаса, который утверждал, что учения Платона и Аристотеля по существу не противоречат друг другу, и находил возможность их согласования, осуществив синтез идей платонизма о нематериальной душе и аристотелизма о чистом космическом уме-перводвигателе. Аммоний Саккас был также учителем Плотина, ставшего одним из самых ярких представителей неоплатонизма.

Поэтому не случайно в учении Оригена греческая философия, прежде всего неоплатонизм, проявилась особенно четко. Ориген создал первую систему христианского богословия, в определенной степени определив тенденцию эллинизации христианского мировоззрения. У греческих философов он заимствовал намного больше, чем его предшественники, но интеллектуальная деятельность для него не была самоцелью (как для античных ученых), а только средством, с помощью которого проясняются положения религии. Христианские догматы, по мнению Оригена, не содержат в себе ничего противоразумного, поэтому правильно понятая Библия согласуется с философией, а правильно примененная философия не вредит вере. В Священном Писании можно найти ответы на все философские вопросы, но для этого необходимо правильно истолковывать его словесное содержание. За буквой библейских выражений скрывается многоплановый символический смысл, в связи с чем Ориген продолжал развивать аллегорический метод Климента.

Создав первое системное изложение идей христианства в философском контексте, Ори-ген оказал мощное воздействие на творчество последующих христианских мыслителей, несмотря на то, что в VI в. он был осужден как еретик. Возможно, в силу близости к Оригену не удостоился канонизации в православной традиции и Климент Александрийский, в то время как Католическая церковь почитала его

как святого до 1586 г. Благодаря Оригену произошла интеллектуализация христианства, что способствовало принятию новой религии образованной частью античного мира. «Можно сказать, что христианство идеологически побеждало античный мир, пользуясь его же оружием. В этом смысле Ориген оказал неоценимую услугу» . Соединив платонизм с христианским учением, Ориген выработал систему понятий, которая позже широко использовалась при построении церковной догматики каппадо-кийцами и Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

Начало Антиохийской богословской школы, согласно христианскому преданию, восходит к самому апостолу Павлу. Считается, что именно в Антиохии последователи Иисуса Христа «впервые начали называться христианами» (Деяние, 11:19-30).

В духовной культуре Антиохии еще с III в. до н.э. господствовали перипатетики — последователи Аристотеля. Поэтому не удивительно, что антиохийцы, в отличие от александрийцев, в своих теоретических конструкциях ориентировались, скорее, на Аристотеля, чем на Платона. Учение Стагирита оказало решающее воздействие на деятельность Антиохийской школы. При помощи диалектики и логики Аристотеля антиохийцы стремились к ясности и четкости своих выражений и видели целью приблизить все представления и понятия к человеческому познанию. Вслед за Аристотелем они приписывали реальное бытие конкретным предметам, а не общим концепциям и понятиям, в отличие от Платона и следовавших за ним александрийцев. Поэтому антиохийцы преимущественное внимание сосредотачивали на наличии в Боге трех ипостасей, а не на их таинственном единстве. В основном христологиче-ском вопросе (о соотношении божественной и человеческой природ в Иисусе Христе) их более заботило раскрытие отдельно человеческой и отдельно божественной природы Христа, чем проблема единства двух природ в нем. При этом антиохийцы подчеркивали человеческую сторону Христа, в то время как александрийцы — божественную.

Материальный мир Антиохийская школа считала созданием Бога, поэтому противоречия между духом и материей не может быть. Между ними, конечно, есть различия, но нет диаметрально противоположной несовместимости.

Материя не является сама по себе злом или причиной зла.

В антропологии антиохийцы исходили из того, что душа и тело являются равноценными составными частями человека. Тело — не греховное начало, как считали александрийцы, оно смертно не потому, что дано человеку вследствие грехопадения, а потому, что Бог специально создал его таким для того, чтобы человек смог достойным образом оценить дарованное ему в будущей жизни бессмертие.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Гносеология антиохийцев отталкивалась от идеи, что в мире естественном и в мире сверхъестественном для человека нет ничего абсолютно непостижимого. Орудие познания — разум. Правильная формулировка и понимание сущности христианских истин дается не слепой верой, а разумом. Рационально-аналитический метод Аристотеля представители антиохийской школы использовали при исследования Священного Писания. Они считали необходимым буквальное понимание библейского текста. С точки зрения антиохийцев, аллегорический метод толкования Слова Божьего, развиваемый александрийцами, является пустым фантазерством, лишенным всякого смысла.

Антиохийские богословы особое внимание уделяли проблемам реализации в жизни христианского учения. Они заявляли о необходимости твердого нравственного мировоззрения и провозглашали не отход от мира, чему учили александрийцы, а необходимость практической борьбы за торжество в мире христианских идеалов .

Ярким примером такой жизненной позиции явился ученик Антиохийской школы, знаменитый Иоанн Златоуст — архиепископ Константинопольский, почитаемый в православии как один из трех Вселенских святителей и учителей вместе с Василием Кесарийским (Великим) и Григорием Назианзиным (Богословом). Проповеди Иоанна Златоуста, в которых он боролся за осуществление аскетического идеала и выступал с критикой общественной несправедливости, сделали его популярным, но восстановили против него представителей влиятельных светских и церковных кругов, добившихся в 404 г. его низложения и ссылки .

Иоанн Златоуст заложил основы понимания взаимоотношений между аскетическим путем совершенствования монахов и «обычным» хри-

стианским существованием мирян. Восточное христианство, в отличие от западного, акцентирует, что Иисусовы заповеди блаженства адресованы каждому. Пребывание в мире не освобождает людей от «монашества сердца», поэтому в проблемах, рассматриваемых монашеской литературой, заключен общечеловеческий опыт. Об этом и заявил Иоанн Златоуст: «Не заботьтесь о плоти для вожделения. Это писано не только для монахов, но для всех, живущих в городах. Может ли христианин, который живет в миру, позволить себе больше, чем монах, кроме того, что живет с женой? Это ему разрешено, но не более того; и надобно, чтобы он сделал все так же, как и тот, кто живет монашеской жизнью» (Толкование Послания к Евреям,

7,41).

Таким образом, Александрийская и Антиохийская школы богословия открыли интеллектуальному наследию античности дорогу в средневековую философию. Обе богословские школы пытались согласовать христианскую веру с разумом, новую религию — с языческой философией. Различными путями они стремились вложить христианские догматы в рамки философского дискурса. Обращение александрийцев и антиохийцев к древнегреческой философии знаменовало начало становления новой философской традиции.

Список литературы

1.Афонасин Е.В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997.

2.Брендле Р. Иоанн Златоуст. Проповедник, епископ, мученик. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.

3.Дулуман Е.К. Антиохийская и Александрийская богословские школы и их влияние на христоло-гические споры IV-VI веков. М.: Моск. духовная академия, 1950.

4.Киреева М.В. Ориген и свт. Кирилл Александрийский: толкования на Евангелие от Иоанна: экзегетические методы. СПб.: Алетейя, 2006.

5.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009.

6.Нестерова О.Е. Allegoria Pro Typologia: Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристиче-скую эпоху. М.: ИМЛИ РАН, 2006.

7.Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

8.Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. Т.1.

9.Фили К. Гипатия: жертва конфликта между старым и новым миром // Вопр. истории естествознания и техники. 2002. № 2. С. 222-230.

10.nanadonovXoq Ет.Г. Ayio<; Iraavvn? о Хрисостоцо^. Ек5осе1^ Алостокк^ AiaKovia, A0^va, 1999. Тоцо^ В.

CATECHETICAL SCHOOL OF ALEXANDRIA AND CATECHETICAL SCHOOL

OF ANTIOCH AND ANCIENT GREEK PHILOSOPHY Pavel S. Revko-Linardato

Southern Federal University; 105/42 Bolshaya Sadovaya str., Rostov-on-Don, 344006, Russia