Антропология это в философии

  • Авторы
  • Резюме
  • Файлы
  • Ключевые слова
  • Литература
Заплатина О.А. 1Азаматов Д.М. 2

1 ГОУ ВПО «Кузбасский государственный технический университет им. Т. Ф. Горбачева»
2 ГОУ ВПО «Башкирский государственный медицинский университет»

На основе анализа дуальной природы социально-биологической сущности человека как объекта философского и биосоциального знания в процессе целенаправленной деятельности и сотрудничества выявлено, что полная зависимость вышеуказанных модификаций только от антропосоциогенеза признана ошибочной. В настоящее время наблюдается поворот к ценностным проблемам жизнедеятельности человека, сотрудничества, самовыражения своего назначения в жизни, интеграции экологической, валеологической и духовно направленной деятельности, жизненного смысла и деятельностного отношения к миру. Определено, что потенциал человека как объекта философского и биосоциального знания является на сегодняшний день самым ценностным ориентиром в направлении различных исследований. Установлено, что единая систематическая теория человека насчитывает немало попыток ее решения в различных областях, но пока остается невыполнимой задачей. Одним из важнейших направлений проблематичного характера признается формирование концептуальных подходов в постижении соотношений природного и социального в историческом и индивидуальном развитии человека в процессе антропосоциогенеза. Произведен анализ динамики сменяющих друг друга и, в то же время, вытекающих одна из другой и существующих параллельно концепций дуополярности сущности человека: космоцентрической, философско-теологической, религиозно-этической, атеистическо-материалистической, гуманистической и т.д., проникающих в суть человеческой природы от духа как вершины наивысшего проявления до физической стороны.

168 KB

антропосоциогенез
концепции дуополярности сущности человека
социально-биологическая сущность человека
потенциал человека
микрокосмизм
антропоцентризм

1.Гартман, Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения / Пер. с англ. – М.: Новый Акрополь, 1997. – 288 с.
2.Корнеев, П. В. Современная философская антропология / П. В. Корнеев. – М., 1967. – 178 с.
3.Луценко, В. Е. Духовно-академическая философия в России и европейский теизм второй половины XIX века: Автореф. дис… канд. филос. наук / В. Е. Луценко. – Уссурийск, 2008. – 30 с.
4.Маркс, К. Сочинения. Издание 2. Том 3 / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М.: Политиздат, 1955. – С. 3.
5.Мейендорф, И. Христос в восточном православном богословии / Пер. с анг. – М.: ПСТБИ, 2000. – С. 155.
6.Рубинштейн, С. Л. Основы общей психологии / С. Л. Рубинштейн. – СПб, 2002. – С. 437.
7.Субири, Х. Сократ и греческая мудрость. История философии / Х. Субири // Вып. 10. – М.: ИФ РАН, 2003. – С. 188.
8.Философский энциклопедический словарь / Редкол.: С. С. Аверинцев, Э. А. Араб-Оглы, Л. Ф. Ильичев и др. – 2-е изд. – М.: Сов.энциклопедия, 1989. – 815 с.
9.Яковлев, В. П. В. И. Вернадский. Серия «Философы XX века» – «Отечественная философия» / В. П. Яковлев. – М.: «МарТ; Ростов н/Дону: издательский центр «МарТ», 2005. – С. 14.

Человек, его сущность, социальный потенциал и, напрямую зависящие от него и в то же время его обусловливающие, стиль жизни, здоровье и социальное благополучие были, есть и будут самым ценностным ориентиром в направлениях различных исследований. Эти социально значимые категории непрерывно формируются в течение всей жизнедеятельности человека, микросоциумов и общества в целом и испытывают неуклонное влияние различных социальных институтов: семьи, церкви, трудовых организаций, учреждений образования и воспитания, науки, средств массовой информации, государства, политических партий и др.

Социальный институт с точки зрения социально-философского знания представляет собой совокупность установившихся норм, предписаний, общественных правил и требований, связанных с определенной организационной структурой, посредством которых общество контролирует и регулирует деятельность человека в наиболее важных сферах социальной жизни. Воздействие социальных институтов на современном этапе развития общества определяет стремительно развивающуюся реальность в социальной сфере жизнедеятельности людей, процессы, характеризующиеся полярной дуальностью (например, сплоченность и разобщение в трудовом коллективе, социальная однородность и дифференциация, «текучесть» и стабильность производственного персонала), социальные отношения, особенности деятельности, поведения, образа жизни и, как венец, общественное сознание.

Рассматривая человека как объект философского и биосоциального знания на современном этапе развития общественно-исторического процесса социального эволюционизма, понимаем, что человек в исторической ретроспективе жизнедеятельности интегрируется в сложную систему социальных отношений и процессов, которые представляют собой довольно устойчивые связи, образовавшиеся в процессе взаимодействия в условиях общества. Эти связи преломляются через состояние личности человека, его социальный потенциал и выражаются в его деятельности в качестве формируемого личностного отношения к окружающей действительности, ее преобразованию и включению в социальное содержательное функционирование.

C одной стороны, человек — существо физическое, сугубо индивидуальное, обладающее присущей только ему природной неповторимостью, отличительной, единичной и обособленной. С другой — обладающий II-й сигнальной системой, опосредованно развившейся в общении и совместной деятельности, свободой, сознанием и разумом — являет собой дуальную природу своей социально-биологической сущности. Именно эта дуальная природа заставляла задумываться философов разных эпох о сущностной основе человека.

Античная философия сформировала особую концепцию в толковании природы и человека — космоцентризм — понимание космоса как единого соразмерного целого, обладающего неким духовным началом, мировым разумом или, по выражению Гераклита, первоначала сущего — мирового огня, который есть также душа и разум (логос). В соответствии с этим толковалась и природа человека, как представителя микрокосмизма, совершенно уникального, открытого миру существа.

Он мыслился как часть космоса, некоторого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия (природы), как «малый мир», микрокосм — отображение и символ Вселенной, макрокосма, трактуемого как живой одухотворенный организм живущий «согласно природе» и «внимающий» логосу. В этой перспективе, следуя святому Григорию Нисскому, преподобный Максим Исповедник подтверждает идею человека как микрокосма, заключающего в себе различные уровни творения: разумный, душевный и материальный, призванный воссоединить в себе все. Используя данные возможности, человек не только исполняет свое собственное деятельное назначение в процессе совершенствования, общения, труда и творчества, но и открывает Бога, сокрытого в тайне мироздания. Тем самым «естественное движение» человека к Богу имеет космический смысл. Человек находит «Бога в мире, а мир нуждается в человеке, чтобы вернуться к своему Создателю».

Однако ныне, как утверждает преподобный Максим Исповедник, человек в своей деятельности, отношениях с ему подобными, находится во власти безрассудного воображения страстей, обманут похотью, занят или выдумыванием науки для своих нужд, или желанием познать природу согласно ее законам и подчинить ее своему безрассудочному существованию. Отсюда и «трагический пессимизм», осознаваемый Гераклитом (уже в античное время) в легенде о плачущем философе: мир уже живет в эпоху дегенерации бытия; однако будущее человечества намного страшнее настоящего.

Таким образом, в древней философии человек рассматривался как неповторимый, универсальный микрокосм, способный к любому виду деятельности, целостный, интегрирующий в себе физическое, психическое и духовное начало, обладающий мышлением, разумом, гармонизирующим с миром и в то же время духовно незавершенным. Понимание космоса находилось в центре понимания мира. Дуальная полярная природа рассматривалась как вечная борьба противоположностей, и в то же время признавалась «скрытая гармония» космоса. Высказанное Парацельсом утверждение «человек — это космос наоборот» нашло свое объяснение в том, что микрокосм также относится к макрокосму, как птенец в яйце к окружающему его белку, и все же воздействие макрокосма на микрокосм — это только внешнее условие его жизни и деятельности, названное Парацельсом Digest. Гармония, взаимоотношения, вся полнота микрокосма изначально заложена в LiquorVitae, нервном флюиде, сравнимом с жидкой мозговой субстанцией, в которой содержится природа и деятельная сущность человека.

Начиная с классического периода, проблема человека была выдвинута на первое место. Человек, конечно же, рассматривался как существо природное, однако наделенное проявленным в себе особым редким свойством. Он не ограничивался тем, что живет, только исполняя свои биологические функции, а был наделен выбором в определении путей размышления и принятия решений. Это делало возможным существование человека в форме совместной жизни, сотрудничестве — выполнении общих дел.

Хавьер Субири, анализирующий историческое толкование сократовской философии, ссылался на интерпретацию человека «и как животного, наделенного разумом, и как политического животного», регулирующего с помощью логоса свои повседневные действия, намереваясь «делать их хорошо». Эта функция логоса «способствовала» тому, чтобы направлять его жизнь, ведя его над потоком жизненных впечатлений. Это начало всего самого благородного и высокого в человеке. Стоящий на наивысшей ступени природы человек рассматривался и как общественное существо, наделенное разумным поведением, способным к умеренности в изменчивом бытии.

Для средневековой философии было характерно рассмотрение вопросов о природе человека в соответствии с пониманием Бога. На вопрос о сущности человека средневековые философы давали разнообразные и более многочисленные ответы, нежели представители античной философии. Но, тем не менее, две предпосылки этих ответов оставались общими. Во-первых, человек рассматривался как «образ и подобие Божие». Данное откровение во времена средневековья не подлежало сомнению. Во-вторых, последователи Сократа, Платона и Аристотеля связывали постижение человеческой сущности с пониманием человека как «разумного животного», живого существа, наделенного духом, разумом («разумной душой») и способностью к общественной жизни.

В рамках средневековой философии складывались представления о человеке как о венце творения, царе природы. Однако же тот «штамп», что человек — есть образ и подобие Божие, заставлял задуматься о том, какие же из Божественных свойств составляют сущность человека. С этой позиции в рамках христианских традиций была выработана четко обоснованная концепция: Бог наделил человека разумом и свободной волей, способностью рассуждения и различения добра и зла. Это и составляет сущность человека, образ Божий в нем. Бог наделил человека телом и животной душой как связующим звеном с природой, над которой он призван царствовать. Человек обладает «естественной волей (φύσειθελητικός)», которая есть «природная свобода (ή κατάφύσιν αύτεξουσιότης)», сообразная свободе божественной, и потому способная привести человека только к благу. Сотворенному в раю по образу и подобию Божию, человеку не нужно было «рассуждать» для того, чтобы стать причастником божественных благости и мудрости. Ему было достаточно следовать законам своей собственной природы, своему raisond’être(λόγοςτουειναι), чтобы достичь «благобытия» (λόγοςτουευειναι), для которого он был предназначен».

Конечно, это было свободное движение, свободный выбор человека, но истинная свобода не предполагала постоянного выбора между разнообразными, всевозможными, зачастую не богоугодными путями реализовать свое предназначение, развивать губительную для природы и своей сущности деятельность. Единственным предназначением человека должно было быть соответствие своей первоприроде, находящейся в гармонии и общении с Богом.

Философия Возрождения основывалась на гуманистических подходах и потому являлась антропоцентричной, рассматривающей проблему человека как самоценного существа и через призму этого — понимание мира. Философы связывали свободу человека, смысл его жизни с его собственной внутренней активностью, творческой деятельностью, которая выступала как главный фактор самореализации личности, индивидуализации, проникнутый пафосом самостоятельности, завершенности, автономии человека, его безграничных творческих возможностей.

Западноевропейская философия XVII века рассматривала главным образом проблему познания, которая выступила на первый план. Разработка проблемы привела к возникновению двух противоположных познавательных концепций: эмпиризма и рационализма. Проблема человека, его познавательной способности и свободы в этот период решалась с помощью рационалистической установки. Французская философия XVIII в. рассматривала ее также с позиций рационализма. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая и у человека, и у животного, а душа отождествлялась с сознанием, т. е., с точки зрения Франклина, человек определялся как «животное, производящее орудия».

Декарт считал необходимым «заранее знать», что такое животное и в чем именно состоит разумность человека. Согласно Декартову методологическому замыслу, пока нельзя включать в философские размышления ничего, что до сих пор не было им, этим размышлением, специально введено, разъяснено, т. е., выражаясь более поздним (а именно гегелевским) языком, не было «положено» (gesetzt) философской мыслью. И хотя все эти взаимосвязанные термины Декарт в дальнейшем конкретизирует и различает, в рамках определения сущности Я, сущности человека они берутся в единстве, в относительном тождестве. Гарантом же единства дуальной природы и сущности человека с точки зрения Р. Декарта является Бог, субстанция субстанций.

Вопросы о сущности, сущностной структуре человека, его отношениях к природе, микросоциуму, обществу в целом, совместной деятельности, социальных постулатах его существования выливались в отдельные философские учения, которые затем были интегрированы в специальное исследование, посвященное человеческой проблематике — антропологию.

Учение о человеке должно помочь людям отыскать такую «человеческую природу», которая свойственна всем людям. Для этого необходимы не только науки. Следует «образовывать такое общество, какое желательно, чтобы как можно более многие, как можно легче и вернее пришли к этому». То есть, человек в подлинном смысле слова мыслился как существо разумное, общественное, стремящееся к общению и сотрудничеству с другими людьми. Люди, живущие в соответствии с «принципами разума», в глубоком смысле этого слова едины, подобны друг другу; поэтому они постоянно стремятся к взаимному общению и в действительности дело обстоит таким образом, что из «общего сожительства людей возникает гораздо больше удобства, чем вреда» при взаимной помощи они гораздо легче могут «удовлетворять свои нужды и только соединенными силами могут избегать опасностей».

Единая систематическая теория человека — задача, к сожалению, до сих пор невыполнимая, но, однако, насчитывающая немало попыток ее решения в различных областях. В современной антропологии просматривается целый ряд направлений, среди которых главенствующая роль принадлежит немецкой философской мысли. Среди них: 1) культурологическое направление, рассматривающее человека как субъекта духовной деятельности, создателя культуры, носителя общественно значимого сознания (Э. Ротхакер, М. Ландман, Г. Хенгстенберг и др.); Хенгстенберговское Sachlichkeit интерпретируется, исходя из стремления человека к полноте осмысленного существования, дельности, объективности, целостности, которые есть дух и осуществляются через деятельность человека в единстве трех ипостасей: телесность, социальность, открытость миру (возможно духовная незавершенность), согласно которым человек индивидуально и уникально представлен в духе и плоти, и призван существовать в обществе, свободном от утилитарности, которая ведет к вырождению социума; 2) религиозно-философское, характеризующееся толкованием человека в традициях идеалистической метафизики (дух, вечность). В этой связи, с точки зрения исследователя Луценко В. Е. «немецкий теизм повлиял главным образом своей критикой гегелевского панлогизма, ориентацией на этический персонализм, построением своеобразной метафизики души, с выдвижением новых моделей аргументации в пользу бессмертия души, возрождением телеологизма и витализма, апологией религии через гносеологию… Французский философский спиритуализм оказал существенное влияние на православный философский теизм, в частности, в деле критики материалистического атомизма, построении персоналистической метафизики и собственной модели религиозной антропологии, содействовал формированию православного феноменалистского учения о личности, с анализом структуры и природы сознания, с указанием на его простоту и неделимость, кроме того, идеи французских теистов помогли развитию цельной православной метафизической психологии (особенно при утверждении принципа духовности души) и моральной метафизики»; 3) биолого-антропологическое, раскрывающее и усматривающее отличие человека от животных даже в элементарных комбинациях восприятия и движения. А. Гелен, развивая взгляды М. Шелера, видит источник человеческой деятельности в биологической недостаточности человека, рассматривая «несовершенство» его органов сравнительно с высокоспециализированными органами некоторых животных. В отличие от животных, человек открыт восприятиям, которые не имеют врожденной сигнальной функции. Эта большая свобода и переполненность, связанного с ней, человеческого восприятия «неспецифическими раздражениями», требует так называемой «разгрузки», которая достигается символической переработкой, завершаемой II-й сигнальной системой человека. Человек же предстает как существо «культивируемое».

Огромное влияние на формирование философско-антропологических идей оказали: психоанализ З. Фрейда, учения К. Юнга, экзистенциализм К. Ясперса, Ж. П. Сартра и т. д. Неоценим вклад русских философов (И. А. Бердяев, В. В. Розанов и др.) в философскую антропологию. Социальная направленность данного учения проявилась в трудах В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского, А. И. Герцена.

Не остаются незаметными в истории философской антропологии сочетания антропологических подходов с принципами марксизма. Отвергнув идеалистические и натуралистические концепции понимания сущности человека, марксизм подошел к объяснению природного и социального в человеке на основе принципа диалектического материализма. Исходным пунктом марксистского «взгляда» на сущность человека явилась трактовка его как продукта и субъекта общественно-трудовой деятельности. Сущность человека «не есть абстракт», она есть «совокупность общественных отношений».

Диалектико-материалистическое понимание человека предполагало выявление социальной сущности, сознания и форм практической деятельности, раскрытие соотношения биологического и социального в человеке. С самого раннего детства, человек, общаясь со взрослыми, учится, подражает, воспитывается, овладевает умениями разумно обращаться с орудиями труда, символами, словами, представлениями, совокупностью социальных норм. Исторически сложившиеся социальные институты формируют поведение и разум человека, посредством которых он достигает понимания своих социальных функций, осмысления себя как субъекта конкретного исторического процесса.

Представители «русского марксизма» рассматривали проблемы человека с точки зрения не индивидуальных, а социально-исторических аспектов человеческого бытия. В трудах В. И. Ленина нет работ, специально посвященных проблемам философии человека, однако эти проблемы были рассмотрены им в социологическом плане. Ленин подчеркивал специфическую особенность природной сущности человека, в которой он усматривал активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В «Философских тетрадях» он высказывал предположения о самореализации человека в деятельности, субъективном аспекте свободы как «цели, сознания, стремления».

В первой половине XX века в философии господствовала точка зрения, рассматривающая человека в плане соотношения личности и общества лишь в его массовидной форме. То есть сущность человека была представлен как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропосоциогенеза. И лишь позднее, с возникновением новых дисциплин и учений о человеке (генетика, эргономика, дифференциальная психофизиология и др.) было положено начало комплексному, интегративному, деятельностному подходам в изучении человека. В высших, наиболее «совершенных формах творческого труда», отражающих многогранную сущность человека, находят «двойственное выражение и развитие душевные силы, замыслы, чувства личности»; эти различные моменты, или стороны, не совпадая, но «переходя друг в друга и друг с другом сочетаясь», снова образуют «целостное единство».

Итак, человек обладает мышлением и членораздельной речью, может размышлять о своем прошлом, критически оценивая его, и думать о будущем, строя планы; он способен к сознательной целенаправленной творческой деятельности, моделирует свое поведение и может выбирать различные социальные роли; обладает прогностической способностью, т.е. способностью предвидеть последствия своих действий, характер и направленность развития природных процессов; выражает ценностное отношение к действительности.

В процессе своей деятельности человек преобразует окружающую действительность, создает необходимые ему материальные и духовные блага и ценности, способен изготавливать орудия труда и использовать их как средство производства материальных благ. Человек воспроизводит не только свою биологическую, но и социальную сущность и поэтому должен удовлетворять не только свои материальные, но и духовные потребности. Удовлетворение духовных потребностей связано с формированием внутреннего (духовного) мира человека.

Таким образом, проблема человека являлась и является одной из основных проблем философии. Одним из важнейших направлений проблематического характера безапелляционно признается формирование концептуальных подходов в постижении соотношений природного и социального в историческом и индивидуальном развитии человека. Социоантропогенез связывают с тем, что человек в процессе трудовой деятельности изменял свои руки, приспосабливая их к примитивным орудиям труда, формировал свои язык и речь, предназначенные, прежде всего, для общения с людьми. Важными этапами на пути становления человека явились приобщение его к огню, добычи огня, а также приручение животных, увеличившее его силы в его отношениях с природой. Окончательно сформировавшийся человек (человек разумный — Homosapiens) уже обладал всеми биологическими и социальными качествами, необходимыми для осуществления своего общественно-исторического развития.

Таким образом, видим, что в истории развития философской мысли абсолютизация одной из сторон понимания сущности человека привела к возникновению двух концепций, характеризующих природу человека: социологизаторскую и биологизаторскую. Первая распространилась особенно широко среди сторонников марксистской философии на основе тезиса о человеке как о совокупности общественных отношений. Сторонники этой концепции считали, что никаких особых биолого-генетических задатков индивидуум не имеет; социальна не только личность, но и вся биолого-физиологическая структура человека. Вторая — толковала сущность человека преимущественно с позиций биологии, рассматривая индивидуума как существо физическое, телесное, обуреваемое влечениями и бессознательными импульсами.

Анализируя механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологического и социального в человеке, ученые приходят к общему выводу о том, что это не означает ни взаимного растворения, ни параллельного сосуществования двух начал. Биологические структуры и функции человеческого организма под воздействием социального фактора претерпели ряд изменений и достигли более высокого уровня развития (по сравнению с другими представителями животного мира), однако полную зависимость этих модификаций только от антропосоциогенеза можно считать ошибочной.

Поэтому в настоящее время в русле философской мысли наблюдается поворот к ценностным проблемам жизнедеятельности человека, сотрудничестве и самовыражении своего назначения в жизни, интеграции его духовной ориентации, жизненного смысла и деятельностного отношения к миру. Благодаря живому, с точки зрения Вернадского, мир, в котором мы существуем, является не технической системой, а органическим единством, четко организованным, диалектическим, равновесным. Биологическая эволюция движет в сторону, увеличивающую степень и уровень данной организованности. «Качественный скачок в процессе самоорганизованности Космоса» — появление на планете разумной жизни, т. е. человека и его «целесообразной деятельности».

Таким образом, человек, общество и деятельность являются категориями, которые не существуют в отдельности, не мыслятся обособленно друг от друга. Они взаимосвязаны, взаимопроникают, взаимообогащают и являются мощным катализатором развития и совершенствования друг друга.

Рецензенты:

Сухарева И.В., д.и.н., доцент кафедры философии и социально-гуманитарных дисциплин с курсом социальной работы, Башкирский государственный медицинский университет, г. Уфа.

Золотухин В.М., д.филос.н., заведующий кафедрой социологии, политических отношений и права, Кузбасский государственный технический университет им Т.Ф. Горбачева, г. Кемерово.

Библиографическая ссылка

Заплатина О.А., Азаматов Д.М. ОСМЫСЛЕНИЕ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА КАК ОБЪЕКТА ФИЛОСОФСКОГО И БИОСОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ В КОНТЕКСТЕ ИНТЕГРАТИВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ // Современные проблемы науки и образования. – 2014. – № 6.;
URL: http://www.science-education.ru/ru/article/view?id=15415 (дата обращения: 28.05.2021).

Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»
(Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления)
«Современные проблемы науки и образования» список ВАК ИФ РИНЦ = 0.791

«Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1.074

«Современные наукоемкие технологии» список ВАК ИФ РИНЦ = 0.909

«Успехи современного естествознания» список ВАК ИФ РИНЦ = 0.736

«Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований» ИФ РИНЦ = 0.570

«Международный журнал экспериментального образования» ИФ РИНЦ = 0.431

«Научное Обозрение. Биологические Науки» ИФ РИНЦ = 0.303

«Научное Обозрение. Медицинские Науки» ИФ РИНЦ = 0.380

«Научное Обозрение. Экономические Науки» ИФ РИНЦ = 0.600

«Научное Обозрение. Педагогические Науки» ИФ РИНЦ = 0.308

«European journal of natural history» ИФ РИНЦ = 1.369

Издание научной и учебно-методической литературы ISBN РИНЦ DOI

Социология, философия

8.Миронов, И. Л. Архетип в педагогике нравственного воспитания воина // Символическое и архетипическое в культуре и социальных отношениях : материалы международной научно-практической конференции 5-6 марта 2011 г. — Пенза — Прага: Научно-издательский ценр «Социосфера», 2011. — С. 122-124.

9.Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983.

10.Хабермас, Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. -М.: Весь мир, 2011. — С. 109-142.

11.Штекль, К. Европейская интеграция и русское православие: две перспективы в рамках парадигмы множественных современностей // Государство, религия, церковь в России и за рубежом.

-2012. — № 1 (30). — С. 57-82.

12.Эйзенштадт, Ш. Новые религиозные констелляции в структурах современной глобализации и цивилизационная трансформация // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2012.

-№ 1 (30). — С. 33-56.

13.Юнг, К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. — М.: Ренессанс, 1991. — с. 95-128.

УДК 130.2 Т.А. Мотина*

Антропологические характеристики феномена игры

В статье раскрываются основные культурантропологические характеристики игры, отмечается, что к феномену игры обращались многие представители социогуманитарного знания, формулируя свои определения игры, освещая самые разные ее аспекты. В научно-исследовательский аппарат современной философии культуры понятие «игра» вошло благодаря работе Й. Хейзинги «Homo Ludens».

Ключевые слова: игра, игровая деятельность, функции игровой деятельности, игрообразующие признаки, педагогическое содержание игры.

Keywords: play, play activity, functions of the play activity, pedagogical contents of the play.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Главными объектами изучения философской антропологии и философии культуры выступают человек и культура. Поэтому естественными элементами предметного поля философских исследований являются феномены человеческой деятельности, в т.ч. и игровая деятельность. Деятельность в этом контексте понимается как духовная деятельность, т.е. деятельность «реализуемая в интеллектуальном или художественном творческом усилии» . Усилие — это действие, и в игре действие приобретает главенствующее значение, поскольку важен не столько результат игры, сколько сам процесс или действие игры. Человечество в процессе созидания культуры самыми различными способами использовало и использует игру. Оно создавало для себя разного рода игры: олимпийские, военные, политические, театральные и так далее. В этом социальное содержание феномена игры. Однако, в чем суть игры, почему она так многолика? Что скрыто в игре и почему она так привлекает? Это и составляет предмет анализа данной статьи.

Игра — одно из ключевых понятий современной культурологии, социальной психологии, философии культуры и философской антропологии. Во многом это связано с переосмыслением значения символических форм жизни: искусства, сновидений, фантазий, религиозных представлений и т.д. (Эрнст Кассирер). Исследования философов показали, что символические формы жизни — это не просто вторичное отображение чего-то уже существующего, это, напротив, самостоятельная действительность. Символы — это реальность, в которой рождаются и претерпевают изменения, как социокультурные явления, так и сам человек. Человек не только продукт культурного развития, но и творец культуры.

Философия, и в этом одна из ее задач, пытается найти некую универсальную сферу, даже некое универсальное пространство, где духовная составляющая человеческой жизни проявляет себя с наибольшей силой. По мнению рядов авторов, такой сферой выступает деятельность . Если деятельность вообще -это столкновение целеполагающей воли субъекта и объективность бытия, то деятельность игровая — это столкновение самих субъектов с целью показать себя первым, выиграть состязания (силы, ума, энергии

*Мотина, Татьяна Анатольевна, специалист по учебно-методической работе факультета естествознания, географии и туризма, Ленинградский государственный университет имени А.С. Пушкина, ассистент кафедры социально-культурный сервис и туризм, соискатель кафедры философии, e-mail: tatyana_motina@bk.ru, т. 466-47-64.

© Мотина Т. А., 2013

Мотина Т.А. Антропологические характеристики феномена игры

и т.д.). Это желание первенства проявляется в различных формах. Существует огромное количество способов, которыми люди соревнуются друг с другом, они так же различны, как и вещи, за которые они борются. Различны и действия, в которых они принимают участие. В игре всё решает сила и ловкость, скорость интеллектуальной работы. Люди соревнуются в хитрости и ловкости, мужестве или выносливости, искусности или знании. Все это, в сущности, является игрой, и в этом качестве игры лежит исходная точка для понимания роли и места состязания в культуре. Эти ролевые особенности игры и составляют её культурообразующие функции.

В начале всякого состязания стоит договоренность о том, чтобы игра шла в границах места и времени, по определенным правилам, в определенной форме. При этом оговаривается, что игра идет вне обычного течения жизни. Поэтому в качестве одного из существенных признаков и условий игры устанавливаются пределы игрового пространства, внутри которого и происходит действие в соответствии с установленными правилами. Игра четко фиксируется во времени. Она исчерпывается сама по себе и вне себя самой не имеет собственной цели. Ее поддерживает сознание радостного отдыха, уход от условий обыденной жизни. Игра, таким образом, становится сферой незаинтересованного, непрагматичного, т.е. сферой искусства. Многие исследователи рассматривают игру как противопоставление «серьезного» и «несерьезного». Именно в этом контексте рассматривал сущность игры создатель концепции культуры Й. Хейзинга в работе «Homo Ludens» . Для Хейзинги игра — это в первую очередь способ первичной социализации ребенка, связанный с понятием водораздела серьезного (житейно важного) и собственно игрового (несерьезного).

Обращаясь к определениям игры, мы видим их неоднозначность. Так, например: «Игра — непродуктивная деятельность, которая осуществляется не ради практических целей, а служит для развлечения и забавы, доставляя радость сама по себе. Игра отличается как от труда, так и от чисто инстинктивных действий. Она относится к определенной стадии развития высших существ: млекопитающих и человека» . Это современное определение, которое опирается на такие выделенные Хейзингой признаки игры, как незаинтересованная деятельность в ходе игры, выход за рамки повседневности, собственный хронотоп игры и др.

Интерес к проблеме игрового элемента в культуре характерен для антропологической мысли благодаря стремлению выявить дорефлексивные основания человеческого существования, связанные с присущим лишь человеку способом переживания реальности. Можно говорить об игре как об особом типе миропонимания. Чаще всего игру определяют как совокупность определенных форм человеческой деятельности. Обращались к феномену игры многие философы: Сартр, Ортега-и-Гассет, Гадамер, Хайдеггер и другие. Сартр трактует игру как форму существования человеческой свободы, которая сделает возможным иной выбор. Свобода заключена в характере выбора, присущем игре. У И. Хейзинги также встречаем мысль о том, что свобода — первый и главный признак игры, игра и есть свобода. У Ортега-и-Гассета игра — высшая страсть, доступная в полной мере лишь элите, но элите не в социальном, а в культурологическом смысле . У Гадамера игра — это самоценная деятельность, вовлекающая индивида в себя как «превосходящая его действительность» . По мнению современного культуролога С.А. Смирнова , высшая ценность игры — не в результате, а в самом игровом процессе. Не случайно большинство философов определяют игру как деятельность, имеющую смысл опять-таки в самой себе и оправдывающую свое существование. «В истории человеческого общества игровое действо переплелось с магией, культовым поведением, тесно связано со спортом, искусством. Имеет важное значение в воспитании, обучении и развитии детей как средство психологической подготовки к будущим жизненным ситуациям» .

Антропологическое содержание игры включает в себя обучающе-воспитательные аспекты. Это нашло свое отражение в педагогическом понимании игры. Оно выделяет еще одни дополнительные, уже культурфилософские аспекты игры. Соприкосновение с магией игры; детская непосредственность игры, а при этом её четкое структурирование; наличие правил, невыполнение которых влечет за собой исчезновение явления игры — вот эти специфически-педагогические моменты. Итак, игра — это институциональная деятельность, поскольку она имеет организационные формы, остаточные явления самой игры, в которой заложено экзистенциальное начало, особый подход к жизни, проявляющийся во всем, но, ни с чем конкретно не связанный. Определенность и неуловимость, четкость и размытость, серьезность и забава, рациональное и иррациональное. Игра как граница: она и разделяет и объединяет в одно и то же время. Играть — значит следовать определенному порядку, с одной стороны, препятствующему реализации свободы игрока, а с другой — побуждающему к ней. Чтобы в игре воцарился порядок, необходимо отказаться от повседневной рутины — вакуум перед игрой и между ней и миром. В игре происходит временное воцарение хаоса и вместе с тем происходит установление нового порядка, новой организации как самоорганизации (синтетический подход к игре).

В реальности игра — это своего рода бегство из обыденного жизненного мира, где господствуют тяжкий труд, насилие, унижение и гнет установленных моральных ценностей. Но наряду с этим игра возвращает важные жизненные ценности: труд и любовь, власть и справедливость, но только в своеобразной, отстраненной форме. Игра — это выход из рамок жизни во временную сферу деятельности, которая имеет собственную направленность. Для играющего человека присущи особая настроенность, чувство удовольствия от игры. Это вызвано содержанием игры, которое состоит в особом смещении духовного и телесного, реального и нереального, поэтому столь существенен в ней антропологический момент. Играющий не анализирует происходящее. Игра осуществляется в рамках особого «сакрального» мира, связь игры и мира предполагает творческую интерпретацию. Отсюда элементы двусмысленности, противоречивости, а также иррациональности, т.е. символизма в игровых ситуациях. В игре наступает гармония иррацио- и рационального. Ребенок, играя, создает свой мир, разрушая объективный. В нем и добро и зло. Сочетание рацио- и иррационального является необходимым условием творчества.

Феномен игры настолько объёмен и широк, что разные области естественного и гуманитарного знания, включая и философское, дают определения и освещают самые разные аспекты игры. Для биологов и экологов важен импульс к игре или импульс любопытства, который дает преимущества в процессе

Социология, философия

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

приспособления к окружающей среде. В разной степени все животные играют, резвятся и набираются опыта. Человек среди них занимает свое место, исследует среду и создает особый мир, т.е. культуру. Естествоиспытатели утверждают, что наиболее способные к игре виды более жизнеспособны, потому что это увеличивает их шансы на выживание. Это верно не только с биологической точки зрения, но верно и для человека: игра проявляет творческий потенциал личности. Как известно, онтогенез повторяет филогенез. Другими словами, развитие каждого индивида идет по тому же пути, что и эволюция вида. С раннего детства ребенок играет, даже если никто его не учит игре. Это естественное качество человека. Игра выступает как любопытство, инстинктивное стремление к познанию, а эти качества важны для творчества, изобретательства, которые, в свою очередь, лежат в основе мифов, ритуалов и науки.

Любые открытия и творческая деятельность сродни игре. Ученый, делающий открытие, испытывает восторг, похожий на восторг и упоение играющего ребенка. Следует признать, что прогресс и культура рождаются именно в игре. Словарь по культурологии предлагает такую трактовку: «Культура возникает в форме игры… Культура первоначально разыгрывается. Те виды деятельности, которые прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей в архаическом обществе принимают игровую форму» . Цель играющего не в достижении практики, а во много большем, в самом процессе игры. Это радость от действа. Способность играть, которая проявляется в детских забавах и развлечениях взрослых, т.е. способность давать волю своему воображению, не заботясь о результате, составляет саму суть человеческого опыта. Играют все, в т.ч. и взрослые. По Э. Берну, игра отлична от процедур, ритуалов и времяпрепровождений. Это — «серия следующих друг за другом скрытых дополнительных транзакций с четко определенным исходом» . У игры есть мотивы и выигрыш. Одна их функций игры -структурирование времени. Игры также выступают как средство для поддержания душевного здоровья, равновесия в жизни. Берн отмечает, что игры — это не истинная человеческая близость. Игры могут быть деструктивными и конструктивными, в зависимости от жизненного сценария, ожидания его окончания.

Любое учреждение как социальный институт отчасти сродни игре. Ведь человек видит мир через социальные связи, и устанавливать эти связи помогает ему игра. Для этого необходим один обязательный элемент — дух игры, атмосфера игры. Понятно, что в учреждении с его официальной атмосферой достичь этого очень непросто, но возможно. Если посмотрим на детей, то убедимся, что они способны играть везде и всегда, даже если нет игрушек, способны из всего сделать игру. Игра связана с религией, войной, наукой, техникой, культурой и искусством. В конечном счете, мир — это большая игра с правилами, а играющими являемся все мы. Игра вездесуща, в той или иной форме, она присутствует в любой цивилизации.

Шалва Амонашвили задается вопросом, почему ребенок играет, и, отвечая на него, разъясняет нежелательность смешивания игры и обучения. Обратимся к его рассуждениям. Природное состояние ребенка, наряду с развитием, — это и стремление к свободе, и взросление. Это стремление и страсть к свободе он проявляет во всех сферах своей жизни, но особенно в игре. Игра — жизненный смысл для ребенка. Он отдается ей самозабвенно, всецело, и это чаще непонятно взрослым. Есть в ребенке упорное, настойчивое психологическое переживание — «хочу», оно и овладевает им при игре. Часто взрослые пользуются этим с целью заставить учиться. И тогда игра регулируется взрослыми и выступает как поощрение. В таком случае искажается мотивация учения: он учится не ради знаний, а ради получения права играть. Поэтому игра не всегда в состоянии целенаправленно развивать ребенка, хотя и стимулирует его саморазвитие. Амонашвили пишет: «Когда мы требуем, чтобы ребенок приложил усилия лишь из любви к долгу, подчиняясь абстрактной дисциплине, то совершаем огромную ошибку, ибо забываем, что ребенок не взрослый и у него иные ценности. Для ребенка — это работа, добро, долг, идеал жизни. Требовать от ребенка усилий, основанных на иных, чем игра, побуждениях, -значит поступать как глупец, трясущий весной яблоню в надежде отведать ее плодов: он остается ни с чем и вместе с осыпающимися цветами теряет то, что было уготовано ему на осень».

В качестве вывода подчеркнем, что игра учит подвергать сомнению устоявшиеся мнения и идеи. Основная задача игры — это помочь человеку, а ребенку — в первую очередь, открыть в себе способность находить удовольствие в красоте и ценить прекрасное. Данное качество переносится на другие явления жизни, что способствует преодолению субъективного взгляда на мир, а это и составляет суть игры. Феномен игры помогает формироваться человеческому в человеке, он становится, таким образом, естественным предметом философско-антропологического и культурфилософского знания.

Список литературы

1.Амонашвили, Ш. А. Воспитательная и образовательная функция оценки учения школьников.

-М.: Педагогика, 1984.

2.Берн, Э. Игры, в которые играют люди. — СПб.: Братство, 1992.

3.Гадамер, Г.-Г. Актуальность прекрасного. — М., 1991.

4.Новиков, А. М. Методология игровой деятельности. — М.: Эгвес, 2006.

5.Можейко,М. А., Можейко, В. А. Деятельность // Новейший философский словарь / 3-е изд., исправл. — Минск: Книжный дом, 2003.

6.Кларин, М. В. Образовательные возможности игры // Советская педагогика. — 1995. — № 3.

7.Левит, С. Я. Культурология. XX век. Энциклопедия. — Т. 1. — СПб.: Университетская книга, 1998.

8.Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс. — М.: АСТ, 2008.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

9.Смирнов, С. А. Философия игры (пролегомены к построению онтологии игры) // Кентавр.