Апофатическое богословие

УДК 1(091) ББК 87.3

О615 О.Н. Оплетаева,

доцент кафедры философии Кубанского Государственного Технологического

Университета, тел. 8 918 45 7 22 70.

Истоки и смысл апофатической традиции. Философия и теология.

(Рецензирована)

Аннотация: Статья посвящена анализу проблемного поля апофатической традиции в рамках античного философско-теологического дискурса. Исследуется генезис апофатики и его обусловленность внутренними онтологическими, гносеологическими и методологическими проблемами античной философии, понимаемой как «философская теология». Для понимания причин возникновения этого феномена и его глубинного влияния на последующую историко-философскую и богословскую мысль, мы исходили из положения об определяющей роли античного платонизма и неоплатонизма с присущей им интенцией на «постижение непостижимого», или, используя крылатое выражение Платона, на выявление «безосновной основы бытия».

Ключевые слова: апофатическая традиция, теология, философско-теологический дискурс, метафизика.

O.N. Opletaeva,

Assistant Professor of Philosophy Department of the Kuban State Technological University,

ph. 8 918 457 22 70

Sources and a sense of apofatic traditions. Philosophy and theology

Keywords: apofatic tradition, theology, a philosophic-theological discourse, metaphysics.

Целью предлагаемой статьи является показать собственно философский генезис апофатики, а также изначальную целостность и универсальность осмысления проблематики предельных оснований бытия и отсутствие жёсткой и однозначной демаркации между философией и теологией в эпоху античности. Существует до сих пор распространенное мнение, что апофатическая традиция якобы сформировалась и получила широкое распространение в лоне теологии, ориентирована, прежде всего, на проблему богопознания и не имеет существенного значения для философии в целом. Отнесение апофатической традиции к сфере негативной теологии и мистики само по себе не вызывает возражений, но ограничение её применимости лишь этими рамками является односторонним и априори лишает данный подход философской ценности, что неизбежно ведет ко всё ещё распространенным неадекватным оценкам смысла и значимости апофатики для философии.

Если рассматривать отношения философии и теологии, то надо признать, что они

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

далеко не однозначны. Как показывает простое знакомство с историей вопроса, как сам термин «теология», так и его содержательные интенции возникают впервые в связи с глубинными внутренними потребностями философского мышления. Так например, в платонической традиции философия Платона часто именовалась именно теологией. А сам термин «теология» в качестве синонима для обозначения собственной «первой философии» (впоследствии получившей название «Метафизики») ввел, как известно, Аристотель. Философ полагал, что поскольку наряду с природными имеются и сверхприродные сущности («нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно»), то должна быть и особая наука, их изучающая: «Первая философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное. … Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном … умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук» . Искомая наука, таким образом, — это «божественнейшая наука» или богословская философия, «философское говорение о Боге» — (гр. — философиа теологикэ, теология). Аристотель, следовательно, понимает теологию как первую философию, т.е. как философское учение о первых началах и причинах или о сущем как сущем. «У Аристотеля … название, наиболее подходящее для первой философии, как раз и оказывается, как он говорит, теологическим знанием. <.> Теологическое исследование, кажется, располагается у Аристотеля в самом центре исследования сущего как оно есть, иначе говоря, становится самой характерной задачей философии» , — констатирует Жан Бофре. Далее он утверждает, что, по мнению Аристотеля, мы не далеко продвинулись бы в понимании бытия, если бы понимали его только как общее, присущее всему сущему, но не имели совсем иной мысли -мысли о божественности бытия: «Божественное вводится в философию, наравне с бытием, для которого оно становится другим именем» .

Абсолютным бытием (абсолютным первоначалом), согласно Аристотелю, как раз и выступает Бог — не Бог веры, а Бог как абсолютно необходимо мыслимая первосущность, мыслящее себя самого мышление, форма всех форм, перводвигатель — впоследствии его назовут Богом философов, чтобы противопоставить Богу непосредственной религиозной веры . После Аристотеля теологическая проблематика в том или ином виде неизменно включалась в состав метафизики, понимаемой как философское учение о первоначалах.

В эпоху, когда вся теологическая проблематика формируется и осмысливается в рамках собственно философского дискурса, никакой четкой демаркации между философией и теологией в учениях античных мыслителей мы не найдем. Пока отсутствует вера в реальное действие Бога, полагает Норберт Фишер, разделительная линия между философией и теологией существует лишь скрытым образом. Их явное размежевание и противопоставление происходят лишь тогда, когда вера в откровение и самостоятельное философское мышление о Боге сталкиваются друг с другом — т.е. не ранее Нового времени . Остается только добавить, что философия также не исчерпывается метафизикой, а метафизика лишь в определенных аспектах совпадает с естественной теологией. В то же время, как убедительно показывает М.Хайдеггер, всякая метафизика имеет «онто-тео-логический» характер . Дело в том, что поскольку основной задачей философии выступает мышление о бытии, а философски понятое бытие оказывается общим для всего сущего, то и всякое сущее становится тождественным всякому другому сущему, так как тождественна их общая основа. Следовательно, принцип тождества обязательно должен быть дополнен принципом различия, позволяющим дифференцировать сущее и создать образ мира. Для этого наряду с общим основанием бытие должно иметь противоположный полюс -совершенно уникальную вершину всего существующего, то, что Аристотель и называл «то тейон» — божественное .

Сказанное, на наш взгляд, позволяет констатировать наличие собственно философского понимания теологии, отличного от конфессионально-богословского: стремление человека к Абсолюту может осуществляться и осуществляется в различных формах и различными способами; философия, как и религия, устремлена к Абсолютной

Истине и Абсолютному Началу. При этом многие великие философы отождествляли Абсолют с Богом или некоторой божественной сущностью, оставаясь при этом именно философами. По мнению отечественного историка философии Г. Майорова, разница между теологом и философом состоит в том, что теолог изначально принимает Божественный Абсолют в акте веры, а затем, исходя из своей веры, устанавливает отношения между Богом (Абсолютом) и человеческим миром, тогда как философ движется в обратном направлении: от мира и человека — к Абсолюту .

Несмотря на достаточно четкое различие, до сих пор апофатику вообще часто отождествляют с теологической апофатикой, сложившейся в рамках христианской мысли, эталонным образцом которой выступает «Мистическое богословие» «Ареопагитик», где впервые излагается в систематической и завершенной форме «негативная теология» христианства . Однако, христианская апофатика стала возможной лишь после того, как усвоила апофатические идеи неоплатонизма, сам же неоплатонизм является закономерным итогом тысячелетнего развития всей греческой философии. В связи с этим достаточно очевидно предположение о наличии собственно философской апофатики, которая исторически возникает гораздо раньше апофатики христианской, причем её философское содержание предопределяет конфессионально-богословское. Именно с этой точки зрения апофатика рассматривается в трудах одного из известнейших современных исследователей античной философии П.Адо: «Термин апофатизм имеет то преимущество, что он обозначает лишь общий смысл демарша ума, нацеленного на трансцендентность путем негативных предложений. Этот апофатический демарш, теория которого есть уже у Платона, был систематизирован в платонической теологии, потом в христианской теологии — в той мере, в которой последняя является наследницей платонизма. Но его существование обнаруживается и в других течениях мысли, даже в логическом позитивизме Витгенштейна или в философии Ясперса. Такое распространение апофатизма может объясняться условием, свойственным человеческому языку, который наталкивается на непреодолимые пределы, если захочет выразить посредством языка то, что выражается самим языком: апофатизм — это символ неизрекаемой тайны бытия» .

Наличие апофатической традиции в философии подтверждают и исследования отечественных мыслителей. Так, А.Ф.Лосев в трактате «Самое само» сознательно использует принципы философской апофатики и специально прослеживает их историческую связь с апофатической традицией в философии. Саму эту традицию он связывает с философским осмыслением проблемы абсолютного единства или абсолютной самости. Перечисленные имена и философские направления (Платон, неоплатонизм, Дионисий Ареопагит, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, Шеллинг) показывают, кого именно Лосев причисляет к апофатической традиции в философии. Весьма интересно замечание Лосева о том, что расцвет подобных учений приходится на начало или конец определенных философских эпох — это связано с исчерпанием предшествующего круга идей и требует настоятельного перехода к новому способу обоснования исходных начал .

Для современного отечественного исследователя А.В.Ахутина наличие собственно философской апофатики является уже несомненным: «Мы касаемся темы философского апофатизма, который следует отличать от апофатизма богословского и понимать конкретно, т.е. (1) внутри логического катафасиса мысли и (2) в исторической (культурной) определенности этого логического катафасиса. Плотин, Николай Кузанский, И.Кант, М. Хайдеггер — вот некоторые философы, в разные эпохи философии яснее других выявлявшие это апофатическое начало философии. Среди русских философов ближе всего к этому началу С.Л. Франк» . Таким образом, представляется несомненным наличие определенной -апофатической — традиции мировой философской мысли, внутренне сопряженной с парадигмой «ученого незнания», главной интенцией которой выступает выглядящее парадоксальным постижение Абсолюта как абсолютно непостижимого начала.

Попытаемся теперь в самом общем виде разъяснить философский смысл апофатики, опираясь на весьма содержательную работу Пьера Адо «Апофатизм или Негативная

теология». «Апофасис» (греч. apophasis) означает «отрицание», отсюда и «отрицательная или негативная, апофатическая» теология. В своем историческом генезисе апофатика тесно связана с так называемым «аферетическим» методом (греч. аphairesis — «абстракция») и восходит к платоновской традиции Древней Академии. Изначально апофатизм представлял собой определенную интеллектуальную процедуру абстрагирования, применявшуюся теми же платониками для определения математических сущностей. Высший вид знания (noesis), начиная с Платона, понимается как интеллектуальная интуиция, осуществляемая путём мысленного отделения того, что несущественно, отсечения лишнего. Такой метод и получил название афересиса (абстрагирования), реже — апофатики. Вскоре выяснилось, что данная мысленная операция может осуществляться не только в сфере математики, но и в сфере логики, где аферетический метод может принять форму отрицания. Так, если считать тот или иной предикат добавлением к простой сущности субъекта, то отрицание этого предиката будет нацелено на достижение искомой простоты и примет форму негативного метода.

Такой способ рассуждения показывает, почему метод абстракции мог трансформироваться в метод апофатики. Путь апофатики — это путь возвышения знания, путь восхождения от сложного к простому, от видимой реальности — природного тела — к той невидимой реальности, что лежит в основе телесности. Так как сложное образуется из простого путем прибавления элементов, то обратный путь — восхождения к простому, бестелесному и непознаваемому — осуществляется при помощи отрицания (буквально -отсечения) всего прибавленного. Значит, путь восхождения соединяет в себе как негативный аспект — отрицание всего прибавленного, так и позитивный — интуицию простых сущностей, представляющих собой более высокий онтологический уровень, нежели тот, с чего мы начали .

Именно этот аферетический метод и интегрируют в свой состав теологические построения платоников первых веков нашей эры, причем это в равной степени относится как к языческим, так и к христианским авторам.

Свой традиционный смысл мистического постижения Абсолюта, основывающегося на диалектике отрицания, апофатика приобретает, лишь начиная с Плотина. Именно в творчестве этого мыслителя исходный аферетический метод, ориентированный на постижение реальности путем интеллектуальной интуиции, трансформируется в метод, направленный на достижение трансцендентной реальности, и приобретает в связи с этим трансинтеллектуальный и трансрациональный характер. Подобная тенденция еще более усиливается в творчестве поздних неоплатоников, особенно у Прокла и Дамаския. Согласно Плотину, никакое первичное Сущее, никакой первичный Ум не имеют основы в самих себе, их общим основанием служит трансцендентный по отношению к ним первопринцип -Единое, которое само не является ни бытием, ни мыслью. Плотин настаивает на том, что «мы не должны примысливать к нему (Благу) чего- нибудь еще, ибо добавляя нечто, мы делаем его нуждающимся в том, что мы добавили. Следовательно, мы не можем добавить даже мышления, чтобы не внести иное и не сделать двух: Ум и Благо». Так как исходное трансцендентное единство абсолютно полно и самодостаточно, то всякое определение есть отрицание (вычитание) по отношению к нему и, отрицая все возможные определения, мы тем самым утверждаем позитивность и полноту этого трансцендентного начала. Аферетический метод у предшественников Плотина допускал интуицию своего объекта, другими словами, он позволял мыслить Бога, поскольку сам Бог выступал в качестве мысли. Теперь он превращается в трансцендентный принцип и делает невозможным не только мышление об объекте, но и высказывание о нем: «Как же мы говорим о Нем? В самом деле, мы говорим о Нем, но не достигаем Его словом, не имея ни знания, ни мышления Его. Почему же мы тогда говорим о Нем, если Его не имеем? Не обстоит ли дело так, что, не имея Его в знании, мы не имеем Его совершенно? Мы имеем Его таким образом, что говорим о Нем, но не называем Его. Ибо мы говорим, что Он не есть, но не говорим, что Он есть…» .

У последователей Плотина понятие «афайресиса» естественным образом сменяется

понятием «апофасиса». Прокл и Дамаский именно негативный (апофатический) метод делают основным методом своей философской теологии. Так, Дамаскию удается при помощи апофатики выразить парадокс, состоящий в утверждении человеческой мыслью абсолютного принципа, трансцендирующего мысль, т.е. принципа всего постижимого. Парадокс заключается в том, что сам принцип постижимости является трансцендентным, т.е. непостижимым. Весь первый раздел его основополагающего труда о первых началах с характерным названием «Неизреченное и Единое» посвящен блистательному апофатическому рассмотрению тех апорий, с которыми сталкивается человеческий разум при попытке мыслить Единое . Напряженная апоретика приводит Дамаския к выводу, что трансцендентный первопринцип всего постулировать необходимо, хотя ничего по его поводу мы сказать не можем. Если Плотин утверждал невозможность мысли о первоначале, хотя мы и можем о нем говорить, то Дамаский идет еще дальше, заявляя, что мы не можем даже говорить о Едином как первопринципе, а можем лишь сказать, что мы не можем о нем говорить: «Мы демонстрируем наше невежество и нашу невозможность говорить о нем»

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Как представляется, нам удалось с достаточной очевидностью показать философские истоки апофатики и обозначить её общий философский смысл. В христианском же богословии негативная теология становится одним из ведущих направлений лишь после того, как христианская мысль усвоила философскую апофатику неоплатонизма.

Примечания:

1.Аристотель. Метафизика 1026 а; 982 b — 983 a. Тексты Аристотеля цитируются согласно единой международной пагинации по русскоязычному изданию: Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1975-1983.

2.Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Кн. I. Греческая философия. СПб., 2007. С. 50-51.

3.Там же. С. 46-47.

4.Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 315.

5.Фишер Н. Философское вопрошание о Боге. М.: Христианская Россия, 2004. С. 316.

6.Хайдеггер М. Онтотеологический склад метафизики // Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997. С. 24-56.

7.См. одно из разъяснений М. Хайдеггера по этому поводу: «Теологический характер онтологии заключается… не в том, что греческая метафизика позднее была воспринята церковным богословием христианства и им преобразована. Он заключается скорее в том способе, каким от раннего начала сущее как сущее вышло из потаенности. Эта непотаенность сущего впервые только и дала возможность того, чтобы христианское богословие овладело греческой философией, для своей ли пользы, для своего ли вреда, это пусть решают богословы из своего опыта христианства.». Хайдегер М. Введение к «Что такое метафизика» // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 34.

8.Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 8.

9.Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2003.

10.Адо П. Апофатизм или негативная теология // Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005. С. 215.

11.Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 356-357.

12: Ахутин А.В. Дело философии // Ахутин А.В. Поворотные времена. Статьи и

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

наброски. СПб., 2005. С. 49.

13.См.: Адо П. Указ. соч. С. 217-218.

14.Плотин. Эннеады. Третья Эннеада. О природе, созерцании и Едином (III. 8. 11, 13). СПб., 2004. Здесь и далее ссылки на «Эннеады» Плотина даются согласно единой международной пагинации по русскоязычному изданию: Плотин. Эннеады. I-VI: в 7 кн. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004-2005.

15.Там же. Пятая Эннеада. О познающих Ипостасях и том, что по ту сторону (V. 3.

14,36). СПб., 2005.

16 Дамаский Диадох. Апории, относящиеся к первым началам и их разрешение // Дамаский Диадох. О первых началах. СПб., 2000. С. 7-24.

17. К сожалению, следующую далее фразу весьма затруднительно пересказать, но, на наш взгляд, ее необходимо тем не менее процитировать, чтобы получить представление об апофатическом стиле Дамаския: «.Если единое есть последнее познаваемое среди того, что каким бы то ни было образом познается или о чем высказываются предположения, значит, потустороннее единому первично и всецело непознаваемо, и в отношении того, что столь непознаваемо, что как непознаваемое не имеет даже соответствующей природы, а значит, мы и не воспринимаем его как непознаваемое, мы не знаем и того, непознаваемо ли оно. В самом деле, относительно него имеется полное незнание: мы не познаем его ни как познаваемое, ни как непознаваемое. Потому-то мы и приходим к полному перевороту в своих представлениях, когда соприкасаемся с ним, словно с ничто, поскольку оно не является чем-либо, а скорее, как ничто не есть даже ничто. Стало быть, никоим образом и никогда не сущее является не иначе как потусторонним единому, и если последнее на самом деле есть отрицание сущего, то оно — отрицание даже единого и как бы ничто»

// Дамаский Диадох. Указ. соч. С. 19.

Рассуждал о замене двигателя не один месяц. Изначально хотелось прибавки к мощности, сделать некий «болид», используя двигатель стоящий на lancer IX типа — 4G69 MIVEC(Mitsubishi Innovative Valve timing Electronic Control system) — система изменения фаз газораспределения с электронным управлением, разработанная Mitsubishi Motors. Плавно скатился с 2.4 до 2.0. Читая бортовые журналы, для себя понял, что — затратно, порой проще взять автомобиль с изначально установленным силовым агрегатом, кратно превосходящем в количестве лошадиных сил. Найти авто, в достойном состоянии, не всегда удается. Установка турбины — как следствие, уменьшение ресурса двигателя, что для меня тоже не приемлемо, так как машина используется для повседневных дел. Можно было бы, просто — сменить автомобиль, но иногда машина, которой владеешь, вызывает: сентиментальность, некую привязанность, апофиозность. Да, возможно это уже болезнь, даже статья есть на эту тему. Ну так вот. Годы эксплуатации дают понять её сильные и слабые стороны, отзывчивость педали газа, на рулевые команды, её маневренность. Далее идет оттачивание мастерства в управлении данного автомобиля, но, как заметят многие, как раз в это время и задумываешься о повышении мощности. Большой прирост лошадиных сил — не является целью которую я проследую. Хотелось чуть добавить мощности и уложиться в сумму, которую был готов потратить. Я выбрал для себя 4G93 SOHC MPI. Двигатель похожий на наш 4G18. Замена такого ДВС бюджетна и не влечет за собой больших затрат. Заказал мотор, он стоял на Сarisma DA2A 2000 г.в.

Апофатическое богословие

Апофатика

У этого понятия нет изображения
Род: Иррационализм, Отрицательное христианство
Синонимы: Атеизм, Религиозный индифферентизм

апофатика — направление богословского модернизма, разновидность атеизма. Нулевое боголовие, познание Божественного Ничто. В богословском модернизме нулевое богословие излагается на нулевом языке. Апофатическое богословие характерно для представителей отрицательного христианства и правого модернизма.

определение

Гностицизму свойственно такое созерцание Бога и осмысление мира, которое претендует на абсолютное овладение познаваемой реальностью: через знание или через незнание (апофатику) безразлично.

Универсальный символизм, вооруженный рационалистической религиоведческой критикой, приводит к тому, что невозможно назвать имя своего Бога, и, с другой стороны, оказывается возможным чтить истинного Бога под любым именем (отсюда дионисийство).

Антиномическая мистика находится в сложных отношениях с апофатическим богословием, так как она служит и оппозицией апофатике, и подтверждает статус апофатики, как единственно верной познавательной позиции в модернизме.

Апофатическое богословие в корне атеистично, а также антиметафизично, поскольку в нем война против сущности совмещается с опорой на опытное невербальное познание. Устранение качеств не ведет к познанию сущности:

Правило предпишем себе и касательно земли: не любопытствовать об ее сущности, что она такое, не тратить времени на умствования, исследывая само подлежащее, не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств, и само в себе взятое бескачественно, но твердо помнить, что все свойства усматриваемые в земле, будучи восполнением сущности, входят в понятие бытия. Покусившись отвлечь разумом от земли каждое из находящихся в ней качеств, придешь ни к чему. Ибо, если отымешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, качества земли, действующие на вкус, или и другие, какие в ней усматриваются, то подлежащим останется ничто. (Василий Великий 1911 Т. 1, 10)

В попытке постичь сущность без свойств апофатики закономерно приходят к ничто:

Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. // …какая же сущность земли и какой способ постижения? Пусть ответят нам, слово ли открыло ее или чувство? Если скажут: чувство, то каким из чувств постижима эта сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или осязанием? Но оно различает жидкость или мягкость, теплоту или холод, и тому подобное, а никто не назовет ничего этого сущностью… Остается им сказать, что сущность земли открыта словом. Каким же словом? Где оно в Писании? Кем из святых предано? Повествовавший нам о творении научает нас тому только, «в начале сотворил Бог небо и землю; земля же была безвидна и пуста» (Быт. 1:1-2). Он посчитал достаточным возвестить, Кто сотворил и украсил землю, а какова ее сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном и бесполезном для слушающих. Итак, если познание этой сущности не подтверждается ни свидетельством чувства, ни учением слова, то откуда еще, скажут, постигнута ими сущность? Ибо постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или тяжесть, или легкость, или связность, или сыпучесть, или упорство, или мягкость, или холодность, или теплота, или качества во влагах, или различия в очертании. Но ничего этого не назовут сущностью и они сами, хотя готовы все утверждать. Опять нет о ней умозрений ни в каком слове мудрых и блаженных мужей. Поэтому какой еще остается способ познания? (Василий Великий 1911 Т. 1, 472-473)

Апофатический метод, перенесенный на Богопознание, рождает сразу две беды: во-первых, человек пытается познать саму Божественную сущность, а не познав ее, приходит к ничто. Тогда как «постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы. Под разумной же природой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведом Отец, потому что «Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф. 11:27). И: «Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков, — сказано, — знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2:10-11)… Сама сущность никому неудобозрима, кроме Единородного и Духа Святаго, а мы, возводимые делами Божиими, и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть «что можно знать о Боге» (Рим. 1:19), что «Бог явил» всем человекам… Поэтому, оставив пытливые исследования о сущности, как дело недоступное, надо покориться простому увещанию Апостола, который говорит: прежде всего «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть»:474-475.

Апофатика учит о непознаваемости и благодати, и свойств Божиих, перенося апофатику на Домостроительство и тем самым приближается к анонимному христианству.

Апофатика связана не только с иррационализмом и антиформализмом, но и аморализмом, поскольку писаная заповедь, как и догмат не дают для апофатиков доступа к истине.

патологическая речь

Апофатика порождает специфический нулевой язык.

представители

Киприан (Керн), Лосский Владимир Николаевич, Экхарт Мейстер, Альфред Розенберг.

Предтечи: каббала, Мейстер Экхарт.

цитаты

Существует катафатическое, апофатическое и гиперохическое богословие, но они не противостоят друг другу. Если же кто дерзает отрицать один вид богословия, прибегая к другому, как это случилось с вами , то запутается во всяческом нечестии.

— св. Григорий Палама

сочинения

  • Соловьев, Владимир. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) // Вопросы философии и психологии. — 1898. — № 38.
  • Lossky, Vladimir. Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient. — París: Aubier, 1944. — 248 p. (Очерк мистического богословия Восточной Церкви.)

Сноски

  1. Василий Великий, св. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Творения: В 3-х т. — СПб., 1911. — Т. 1.
  2. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой Философом, Г. Факрасис, Святая Гора Афон, 2009, стр. 59.