Действительность

Книга Анастасии Гачевой — взгляд на русскую философию и литературу сквозь призму исканий «конечного идеала». Это разговор об аксиологических горизонтах отечественного любомудрия, проявлявшего себя в разных жанровых формах — от шедевров русской философской лирики, «великого пятикнижия» Достоевского до «Чтений о Богочеловечестве» B.C. Соловьева, «Записки от неученых к ученым» Н.Ф. Федорова, «Философии хозяйства» С.Н. Булгакова и коллективных журнальных проектов деятелей русского зарубежья: «путейцев», евразийцев, новоградцев и др. В центре внимания автора книги — главные экзистенциальные темы русской мысли и литературы, находящие свое разрешение в христианстве, понятом активно и проективно. Смерть и бессмертие, человек и природа, родство и неродственность, память и воскрешение, смысл истории и смысл творчества, философия любви и этика преображенного эроса — все эти темы связаны с поиском совершеннолетней, сознательной веры, которая не боится союза с разумом и стремится стать «осуществлением чаемого». Книга адресована философам и филологам, историкам и культурологам, преподавателям и студентам, всем интересующимся историей отечественной мысли и культуры.

объективная реальность как конкретно развитая совокупность природных и общественно-исторических явлений; все существующее с необходимостью как результат закономерного развития природы, общества и духовной культуры в ее объективном значении. Д. обычно противополагается фантазиям, иллюзиям, неосуществленным и неосуществимым планам, намерениям, нереализованным возможностям и видимости, скрывающей подлинную картину и содержание явлений, событий, взглядов и теорий. Д. раскрывается как система реально существующих фактов, понятая в их конкретно историч. взаимодействии, в процессе ее саморазвития, в ее конкретной сущности, так как она складывается на самом деле независимо от воли и сознания людей. Каждое отд. явление в общем контексте Д. может иметь совершенно иное значение и содержание, нежели будучи искусственно или естественно изолировано от нее. Различение действительного и данного созерцанию играло важную роль уже в антич. философии. Согласно учению Демокрита, лишь в общем мнении существует цвет, в мнении – сладкое, в мнении – горькое, в действительности же существуют только – атомы и пустота. «В общем мнении» у него значит то же, что «согласно с общепринятым мнением» и «для нас», не по природе самих вещей; природу же самих вещей он, в свою очередь, обозначает выражением «в действительности» (от слова «действительное», что значит «истинное») (см. «Античные философы», 1955, с. 99). Это различение совпадает, т.о., у Демокрита с различием между объективно существующей «природой вещей» и формами ее чувств. восприятия субъектом. В связи с этим вопрос о Д. ставится и решается далее как вопрос об «истинной природе вещей» и переплетается с проблемой познания Д. и ее критериев. Согласно Сократу и Платону, Д., будучи лишь умопостигаемой, лишена всякого чувственно воспринимаемого образа, а окружающий человека и данный ему в чувств. восприятии мир представляет собой лишь искаженное подобие, «тень» подлинной Д., «истинно-сущего». В учении Платона Д. приобретает черты абс. неизменности и рассматривается как нетленный и неподвижный прообраз чувственно воспринимаемого мира, как «идея», как чистая «сущность». Аристотель подвергает критике платоновскую концепцию Д. и рассматривает чувственно воспринимаемый мир, совокупность эмпирически наблюдаемых единичных тел как подлинную Д., а чистые, нереализованные формы тел – лишь как возможность. Д. в учении Аристотеля становится синонимом актуальной данности вечных и неизменных форм вещей в материи, в чувственно воспринимаемом мире. Категория Д. рассматривается в его трудах гл. обр. в связи с проблемой реализации возможности, ее актуализации посредством деятельности, целенаправленного изменения. Д. изображается им в конце концов как результат активной деятельности чистой формы (и далее «формы форм» божеств. разума), направленной на пассивную «материю», как осуществление сущности вещи, как «энергия». Средневековая философия с ее презрением к опытному исследованию чувственно воспринимаемого мира и преобладанием формально-логич. рационализма придает значение подлинной Д. лишь миру религиозно-идеалистически истолкованных духовных явлений, часто в мистич. сочетании с грубо-чувственной символикой. Философия 16–18 вв. с ее осн. ориентацией на рационалистич. обработку опытных данных выдвигает на первый план как главную и определяющую характеристику Д. существование в пространстве и времени в виде материальных тел. В связи с этим пространственно-геометрич. определенность вещей становится синонимом их существования в Д. Д. приобретает в глазах философов абстрактно-геометрич. характер, особенно четко этот взгляд развит у Гоббса, в «Физике» Декарта и т.д. Материалистич. философия 16–18 вв. резко возражала против схоластич. представления о «сущности», лишенной пространственно-временного существования в виде тел. «Сущность без существования является лишь нашей фикцией», а то, что называла Д. аристотелевско-схоластич. философия, т.е. единство сущности и существования, есть на самом деле «единство вещи, которой даются два имени» (Гоббс Т., Избр. соч., М.–Л., 1926, с. 160). Это отождествление Д. с существованием отд. вещи, единичного тела представляло собой слабую черту данной формы материализма. Взглядам Гоббса возражал Декарт, исходя из того, что «сущность» (закономерная всеобщая форма и природа тел) имеет существование, относительно независимое от бытия единичных тел и, с известной т. зр., более прочное. Ряд диалектич. моментов был развит в этой связи в учении Спинозы, согласно к-рому истинное постижение Д., независимой от случайностей внешнего существования, совпадает с пониманием их места и роли в составе природного целого, с пониманием их происхождения из «субстанции», как их реальной причины и сущности. Спиноза устанавливает, что отд. конечное тело или явление (модус) в лоне субстанции всегда имеет иной удельный вес, значение и смысл, нежели взятое и рассмотренное отдельно, вне связи с нею. На этой идее держится его оригинальная концепция различения истины и заблуждения, его принципы исследования «истинной природы вещей». Лейбниц отстаивает существование таких реальных идей, к-рые истинны, хотя бы им не соответствовала никакая существующая вещь, чувственно воспринимаемая в опыте, данная в наличии. В Д. существует то, что возможно в согласии со всеобщими принципами разума, т.е. логически возможно. Эта тенденция в полной мере развита в филос. учении Канта. Кант толкует Д. исключительно как логич. категорию модальности, т.е. как категорию, выражающую способ и форму отношения данного знания (понятия, суждения, теории) к объекту этого знания. «Если понятие какого-либо предмета уже совершенно сложилось, то я могу все же еще спросить об этом предмете, возможный ли он только или действительный и, в последнем случае, не есть ли он также необходимый предмет?» («Критика чистого разума», СПБ, 1915, с. 160). Под категорию Д. подводится, по Канту, такой предмет, понятие к-рого не только согласуется с «формальными условиями» (там же, с. 162) опыта (это дает право расценить его как лишь «возможный»), но и «связано с материальными условиями опыта (ощущения)» (там же, с. 159), оправдано наличным восприятием, к-рое настолько независимо от соответств. понятия, что может даже предшествовать ему в акте познания. «Если понятие предшествует восприятию, то это означает лишь возможность его, и только восприятие, дающее содержание понятию, является признаком действительности» (там же, с. 162). Однако Кант делает оговорку в отношении таких понятий, к-рые не могут быть подтверждены прямым восприятием, а только косвенно, через т.н. «аналогии опыта» (там же). «Так, воспринимая притяжение железных опилок, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас вследствие устройства наших органов невозможно» (там же, с. 163). Д., т.о., оказывается синонимом наличия, факта существования предмета в возможном чувств. опыте. Развивая этот мотив кантианства, Фихте прямо определяет Д. как «воспринимаемость, ощутимость». Шеллинг определяет категорию Д. как ступеньку и форму преодоления противоположности между субъективным и объективным, достигаемую в результате деятельности интеллигенции, т.е. разума: «В высшем акте рефлексии интеллигенция обращается одновременно и на объект и на самое себя, будучи одновременно как идеальной, так и реальной деятельностью. Если рефлексия обращается одновременно на объект и на реальную (свободную) деятельность, то возникает категория возможности. Если же рефлексии подвергаются совместно объект в себе и идеальная (ограниченная) деятельность, то на этом пути возникает категория действительности» («Система трансцендентального идеализма», Л., 1936, с. 254). Д. выступает, т.о., как своеобразный синтез духа и природы, произведенный творческой деятельностью духовного начала. Диалектич. анализ категории Д. в ее логич. значении как ступеньки становления философского знания был произведен на почве объективного идеализма Гегелем. Д. в гегелевской системе есть преходящее состояние абсолютного духа на его пути к самопознанию, т.е. к познанию действующих в нем логически-диалектич. закономерностей. В отличие от Канта, Гегель толкует Д. как определение знания по его содержанию, а не по форме отношения этого знания к чему-то иному, к «предмету»; одновременно категория Д. выступает и как определение того предмета, к-рый выражается в знании на этой ступени его развития. В качестве объективного идеалиста Гегель исходит из того, что субъективно-человеч. дух имеет дело с вне и независимо от него существующим миром, изменяя его и давая ему теоретич. определения. Непосредственно «реальная действительность к а к т а к о в а я есть ближайшим образом вещь со многими свойствами, существующий мир» (Гегель, Соч., т. 5, М., 1937, с. 659), но определенный не со стороны голого факта своего внешнего существования вне духа, а со стороны тех различений, к-рые в нем устанавливает деятельность мышления. Д. поэтому отличается от того пестрого многообразия, к-рое дано чувств. созерцанию. Это многообразие определяется как Д. лишь постольку, поскольку в нем действует мышление, полагающее в нем свою определенность, свою сущность. Лишь после того, как путем сложной работы мысли выявлена «сущность» вещей, заключающая внутри себя имманентные логич. противоречия, мышление оказывается способным подойти к пониманию Д., – т.е. выявить в составе пестрого чувств. многообразия те явления, те существ. факты, в к-рых выражена («положена») сущность, развернутая деятельностью мышления. Д. и определяется Гегелем как «единство сущности и существования; в ней имеет свою истину лишенная образа сущность и лишенное устойчивости явление, или, иначе сказать, неопределенное устойчивое наличие и не имеющее упора многообразие» (там же, с. 636), как единство внутреннего и внешнего. Д. далее раскрывается как необходимость, обнаруживающая и осуществляющая себя через массу случайностей, и как всеобщее взаимодействие вещей и их теоретич. определений, заключающее внутри себя как свои моменты бесконечно многообразные причинно-следственные отношения. Исследование категории Д. как всеобщей логич. категории, как формы и ступени становления теоретич. знания принадлежит к числу наиболее плодотворных моментов гегелевской логики. Однако в схеме гегелевской системы категорий Д. составляет лишь переходную ступень к «понятию» и далее к «идее», в к-рых якобы и заключается подлинная тайна и имманентный источник всего того, что на низшей ступени мышления определяется как Д. (как «окружающий мир», как единое внутри себя многообразие взаимодейств. явлений). Этот аспект гегелевского понимания Д. был подвергнут острой критике с позиций материализма уже Фейербахом. Возражая против толкования Д. как чистой логич. категории, положенной деятельностью мышления, Фейербах отстаивает взгляд на Д. как на нечто чувственное, данное в пространстве и времени: «Действительное в своей действитель- ности или в качестве действитель- ности есть действительное в виде чувственного объекта, есть чувственное. Истинность есть то же самое, что действительность, чувственность. Только чувственное существо есть истинное, действительное существо…», а «д е й с т в и т е л ь н о е мышление есть мышление в пространстве и времени» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 182–83 и 194). Фейербах всюду делает акцент на существовании чувственно данных единичных вещей и людей как на осн. характеристику Д., и в этом плане его критика Гегеля остается справедливой. Однако Фейербах не смог раскрыть диалектику, связанную с категорией Д., не смог понять историч. характера Д., в связи с чем Д. оказывается в его учении простым синонимом существующего положения вещей вне мышления. Маркс и Энгельс подвергли критике ограниченность материализма Фейербаха, усматривая недостаток его концепции «не в том, что лежащую под носом чувственную в и д и м о с т ь он подчиняет чувственной действительности, устанавливаемой путем более точного изучения чувственных фактов…» (Соч., 2 изд., т. 3, с. 42), а в том, что он вообще считает созерцание существующего положения вещей той формой отношения к ним, в к-рой Д. якобы раскрывается такой, какова она есть, в том, что он рассматривает Д. через «очки философа», а не глазами реального человека, практически участвующего в процессе революционно-практич. изменения Д. Усматривая в практике действит. отношение человека к природе, Маркс и Энгельс нашли в ней и критерий для различения Д. и видимости. «В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» (Маркс К., там же, с. 1–2). Практика поэтому и является критерием истинности, «действительности мышления». Развивая этот тезис Маркса, Ленин пишет: «Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет достоинство не только всеобщности, но и непосредственной действительности» (Соч., 4 изд., т. 38, с. 205). Все действительное так или иначе актуально дано или может быть дано в чувств. восприятии, и Д. может быть понята лишь на основе всей совокупности чувств. данных. Однако не все, что дано в чувств. восприятии, является прямо и непосредственно Д. Каждый видит, напр., что солнце обходит кругом земной небосвод. Но в Д., как известно, дело обстоит совсем не так. Еще сложнее отношения видимой картины, открытой непосредств. созерцанию, и Д., к-рая в ней себя обнаруживает, получаются в области обществ. явлений. Так, на почве товарно-денежных, а тем более товарно-капиталистич. отношений, обществ. отношения людей друг к другу непосредственно выступают на поверхности явлений (а потому и чувственно воспринимаются) как отношения и свойства вещей. Вопрос о познании Д. совпадает с вопросом об истине. С этим, в частности, связана близость самих значений терминов «истинное» и «действительное», в известном контексте доходящая до тождества. Так, говорят об истинном или действит. содержании взглядов, теорий, концепций. В понимании теории в связи с действительными условиями и предпосылками ее построения, в связи с действительными практич. выводами и следствиями из нее, т.е. в понимании теории в контексте Д., – единственно верный способ раскрытия ее подлинного, действит. смысла, к-рый очень часто может расходиться с тем представлением, к-рое создал о нем сам ее автор. Ср. указание Маркса на необходимость строго «различать то, что какой-либо автор в действительности дает, и то, что дает только в собственном представлении. Это справедливо и для философских систем: так, две совершенно различные вещи – то, что Спиноза считал краеугольным камнем в своей системе, и то, что в действительности составляет этот краеугольный камень» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 27, 1935, с. 29). Диалектич. понимание категории Д. играет огромную роль в экономич. исследованиях Маркса. Так, Маркс путем анализа действит. фактов показывает, что капиталистич. прибыль есть по своему существу и происхождению продукт неоплач. труда наемного рабочего. Это значит, что «прибавочная стоимость и прибыль представляют в действительности одно и то же и равны также и в числовом выражении» («Капитал», т. 3, 1955, с. 52), а «норма прибыли выражает не что иное, как то, что она есть в действительности: иное измерение прибавочной стоимости, измерение ее стоимостью всего капитала… Но в действительности (т.е. в мире явлений) дело обстоит наоборот» (там же, с. 51). В той же самой экономической Д. прибыль есть вовсе не одно и то же, что прибавочная стоимость, и даже «выражается величиной, которая и численно отлична от прибавочной стоимости» (там же, с. 52). «Прибыль есть форма проявления прибавочной стоимости…», «есть превращенная форма прибавочной стоимости, форма, в которой ее происхождение и тайна ее наличного бытия (Dasein) затемнены и изглажены» (там же). Иными словами, Маркс в самой Д. констатирует не только различие, но и противоречие между сущностью факта (в данном случае прибыли) – и «наличным бытием», формой существования этого факта. Д., т.о., раскрывается в мышлении только как диалектически противоречивое единство «сущности» и «наличного бытия». Каждый из этих двух моментов, взятый отдельно от другого (абстрактно), противоречит Д. Поэтому противоречие (расхождение, несогласие) между теоретич. выражением факта в мышлении разрешается только тогда, когда в мышлении раскрывается внутр. противоречия Д. С этим и связано то обстоятельство, что Д. может быть познана, отражена в мышлении только с помощью диалектич. метода, на основе принципа «единства противоположностей», в то время как метафизически абсолютизированное требование «формальной непротиворечивости» теоретич. построения закрывает путь к познанию Д., обрекает ученого либо на простое описание фактов, как они даны на поверхности явлений, либо на схоластич. спекуляцию о «сущности», лишенной фактич. осуществления и не доступной проверке. Для такого мышления Д. остается навсегда «потусторонней», непознаваемой. Материалистич. диалектика обязывает раскрывать Д. как систему взаимодейств. фактов, вещей и явлений в их развитии, в противоречиях этого развития, в переходах противоположностей друг в друга, т.е. во всей полноте ее содержания. Соответствие мысли Д., т.е. объективной реальности в ее конкретной определенности, и является высшим логич. принципом мышления. Эти общефилос. определения Д. нашли свою дальнейшую разработку и конкретизацию в многочисл. работах и выступлениях Ленина, посвященных анализу эпохи империализма и пролет. революций, а затем и практике социалистич. строительства. В борьбе против догматич. искажений учения Маркса Ленин постоянно напоминает важнейший тезис, что реальная Д. всегда остается богаче и сложнее, чем любая, даже самая верная теоретич. концепция. Самое строгое и верное теоретич. понимание Д. становится бессильным, как только оно перестает считаться с этим фактом, превращается в абстрактную схему, мешающую разглядеть Д., вместо того, чтобы прояснять ее облик. Трезвый и строгий учет Д. во всей сложности и противоречивости сталкивающихся в ней моментов – таков лейтмотив всех произведений Ленина. «Наша программа, если она хочет быть верной, должна сказать то, что есть… В действительности существует громаднейшая подпочва старого капитализма… В тот переходный период, который мы переживаем, мы из этой мозаичной действительности не выскочим. Эту составленную из разнородных частей действительность отбросить нельзя, как бы она неизящна ни была, ни грана отсюда выбросить нельзя» (Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 29, с. 147–48). Одновременно Ленин всегда предостерегал от бесхребетно эклектич. эмпиризма, неизбежно принимающего за Д. то, что «бросается в глаза», кажется важным в силу своей внешней крикливости и яркости, но с т. эр. общей перспективы саморазвития Д., с т. зр. ведущих тенденций является лишь временным, преходящим и бессильным. Правильно понять любую пеструю Д. можно только в том случае, если исходить из ясного теоретич. понимания главного, ведущего противоречия, определяющего, в конце концов, весь совокупный облик совр. мира, а тем самым и удельный вес каждого отд. события, факта, явления в составе Д. Четкое осознание осн. противоречия, имманентного самой Д., есть основное требование науч. подхода к Д. Правильно понять Д. – это значит понять не только ее сегодняшний облик, но и направление, в к-ром она необходимо изменяется. А это направление можно понять только из анализа гл. противоречия эпохи и важнейших форм его обнаружения в пестроте разнородных явлений. Э. Ильенков. Москва.

Действительность

Философская энциклопедия, т. 1, с. 442‑444

— объективная реальность как конкретноразвитая совокупность природных и общественно-исторических явлений; всё существующеес необходимостью как результат закономерного развития природы, общества и духовнойкультуры в ее объективном значении. Действительность обычно противополагаетсяфантазиям, иллюзиям, неосуществленным и неосуществимым планам, намерениям, нереализованныйвозможностям и видимости, скрывающей подлинную картину и содержание явлений,событий, взглядов и теорий. Действительность раскрывается как система реальносуществующих фактов, понятая в их конкретно-историческом взаимодействии, в процессеее саморазвития, в ее конкретной сущности, так как она складывается на самомделе независимо от воли и сознания людей. Каждое отдельное явление в общем контекстедействительности может иметь совершенно иное значение и содержание, нежели будучиискусственно или естественно изолировано от нее.

Различение действительного и данного созерцанию играло важную рольуже в античной философии. Согласно учению Демокрита, лишь в общем мнении существуетцвет, в мнении — сладкое, в мнении — горькое, в действительности же существуюттолько — атомы и пустота. «В общем мнении» у него значит то же, что «согласнос общепринятым мнением» и «для нас», не по природе самих вещей; природу же самихвещей он, в свою очередь, обозначает выражением «в действительности» (от слова»действительное», что значит «истинное») 1.Это различение совпадает, таким образом, у Демокрита с различием между объективносуществующей «природой вещей» и формами ее чувственного восприятия субъектом.

В связи с этим вопрос о действительности ставится и решается далеекак вопрос об «истинной природе вещей» и переплетается с проблемой познания действительностии ее критериев. Согласно Сократу и Платону, действительность, будучи лишь умопостигаемой,лишена всякого чувственно воспринимаемого образа, а окружающий человека и данныйему в чувственном восприятии мир представляет собой лишь искаженное подобие,»тень» подлинной действительности, «истинно-сущего». В учении Платона действительностьприобретает черты абсолютной неизменности и рассматривается как нетленный и неподвижныйпрообраз чувственно воспринимаемого мира, как «идея», как чистая «сущность».Аристотель подвергает критике платоновскую концепцию действительности и рассматриваетчувственно воспринимаемый мир, совокупность эмпирически наблюдаемых единичныхтел как подлинную действительность, а чистые, нереализованные формы тел — лишькак возможность. Действительность в учении Аристотеля становится синонимом актуальнойданности вечных и неизменных форм вещей в материи, в чувственно воспринимаемоммире. Категория действительности рассматривается в его трудах главным образомв связи с проблемой реализации возможности, ее актуализации посредством деятельности,целенаправленного изменения. Действительность изображается им в конце концовкак результат активной деятельности чистой формы (и далее «формы форм» божественногоразума), направленной на пассивную «материю», как осуществление сущности вещи,как «энергия».

Средневековая философия с ее презрением к опытному исследованиючувственно воспринимаемого мира и преобладанием формально-логического рационализмапридает значение подлинной действительности лишь миру религиозно-идеалистическиистолкованных духовных явлений, часто в мистическом сочетании с грубо-чувственнойсимволикой.

Философия 16–18 вв. с ее основной ориентацией на рационалистическуюобработку опытных данных выдвигает на первый план как главную и определяющуюхарактеристику действительности существование в пространстве и времени в видематериальных тел. В связи с этим пространственно-геометрическая определенностьвещей становится синонимом их существования в действительности. Действительностьприобретает в глазах философов абстрактно-геометрический характер, особенно четкоэтот взгляд развит у Гоббса, в «Физике» Декарта и т.д. Материалистическая философия16–18 вв. резко возражала против схоластического представления о «сущности»,лишенной пространственно-временного существования в виде тел. «Сущность без существованияявляется лишь нашей фикцией», а то, что называла действительностью аристотелевско-схоластическаяфилософия, т.е. единство сущности и существования, есть на самом деле «единствовещи, которой даются два имени» 2.Это отождествление действительности с существованием отдельной вещи, единичноготела представляло собой слабую черту данной формы материализма. Взглядам Гоббсавозражал Декарт, исходя из того, что «сущность» (закономерная всеобщая формаи природа тел) имеет существование, относительно независимое от бытия единичныхтел и, с известной точки зрения, более прочное. Ряд диалектических моментов былразвит в этой связи в учении Спинозы, согласно которому истинное постижение действительности,независимой от случайностей внешнего существования вещей, совпадает с пониманиемих места и роли в составе природного целого, с пониманием их происхождения из»субстанции», как их реальной причины и сущности. Спиноза устанавливает, чтоотдельное конечное тело или явление (модус) в лоне субстанции всегда имеет инойудельный вес, значение и смысл, нежели взятое и рассмотренное отдельно, вне связис нею. На этой идее держится его оригинальная концепция различения истины и заблуждения,его принципы исследования «истинной природы вещей».

Лейбниц отстаивает существование таких реальных идей, которые истинны,хотя бы им не соответствовала никакая существующая вещь, чувственно воспринимаемаяв опыте, данная в наличии. В действительности существует то, что возможно в согласиисо всеобщими принципами разума, т.е. логически возможно.

Эта тенденция в полной мере развита в философском учении Канта.Кант толкует действительность исключительно как логическую категорию модальности,т.е. как категорию, выражающую способ и форму отношения данного знания (понятия,суждения, теории) к объекту этого знания. «Если понятие какого-либо предметауже совершенно сложилось, то я могу все же еще спросить об этом предмете, возможныйли он только или действительный и, в последнем случае, не есть ли он также необходимыйпредмет?» 3 Под категорию действительностиподводится, по Канту, такой предмет, понятие которого не только согласуется с»формальными условиями» 4 опыта (этодает право расценить его как лишь «возможный»), но и «связано с материальнымиусловиями опыта (ощущения)» 5, оправданоналичным восприятием, которое настолько независимо от соответствующего понятия,что может даже предшествовать ему в акте познания. «Если понятие предшествуетвосприятию, то это означает лишь возможность его, и только восприятие, дающеесодержание понятию, является признаком действительности» 6.Однако Кант делает оговорку в отношении таких понятий, которые не могут бытьподтверждены прямым восприятием, а только косвенно, через так называемые «аналогииопыта» 7. «Так, воспринимая притяжениежелезных опилок, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи,хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас вследствие устройстванаших органов невозможно» 8. Действительность,таким образом, оказывается синонимом наличия, факта существования предмета ввозможном чувственном опыте. Развивая этот мотив кантианства, Фихте прямо определяетдействительность как «воспринимаемость, ощутимость». Шеллинг определяет категориюдействительности как ступеньку и форму преодоления противоположности между субъективными объективным, достигаемую в результате деятельности интеллигенции, т.е. разума:»В высшем акте рефлексии интеллигенция обращается одновременно и на объекти на самое себя, будучи одновременно как идеальной, так и реальной деятельностью.Если рефлексия обращается одновременно на объект и на реальную (свободную) деятельность,то возникает категория возможности. Если же рефлексии подвергаются совместнообъект в себе и идеальная (ограниченная) деятельность, то на этом пути возникаеткатегория действительности» 9. Действительностьвыступает, таким образом, как своеобразный синтез духа и природы, произведенныйтворческой деятельностью духовного начала.

Диалектический анализ категории действительности в ее логическомзначении как ступеньки становления философского знания был произведен на почвеобъективного идеализма Гегелем. Действительность в гегелевской системе есть преходящеесостояние абсолютного духа на его пути к самопознанию, т.е. к познанию действующихв нем логически-диалектических закономерностей. В отличие от Канта, Гегель толкуетдействительность как определение знания по его содержанию, а не по форме отношенияэтого знания к чему-то иному, к «предмету»; одновременно категория действительностивыступает и как определение того предмета, который выражается в знании на этойступени его развития. В качестве объективного идеалиста Гегель исходит из того,что субъективно-человеческий дух имеет дело с вне и независимо от него существующиммиром, изменяя его и давая ему теоретические определения. Непосредственно «реальнаядействительность как таковая есть ближайшим образом вещь со многими свойствами,существующий мир» 10, но определенныйне со стороны голого факта своего внешнего существования вне духа, а со сторонытех различений, которые в нем устанавливает деятельность мышления. Действительностьпоэтому отличается от того пестрого многообразия, которое дано чувственному созерцанию.Это многообразие определяется как действительность лишь постольку, посколькув нем действует мышление, полагающее в нем свою определенность, свою сущность.Лишь после того, как путем сложной работы мысли выявлена «сущность» вещей, заключающаявнутри себя имманентные логические противоречия, мышление оказывается способнымподойти к пониманию действительности, — т.е. выявить в составе пестрого чувственногомногообразия те явления, те существенные факты, в которых выражена («положена»)сущность, развернутая деятельностью мышления. Действительность и определяетсяГегелем как «единство сущности и существования; в ней имеет свою истинулишенная образа сущность и лишенное устойчивости явление, или,иначе сказать, неопределенное устойчивое наличие и не имеющее упорамногообразие» 11,как единство внутреннего и внешнего. Действительность далее раскрывается какнеобходимость, обнаруживающая и осуществляющая себя через массу случайностей,и как всеобщее взаимодействие вещей и их теоретических определений, заключающеевнутри себя, как свои моменты, бесконечно многообразные причинно-следственныеотношения. Исследование категории действительности как всеобщей логической категории,как формы и ступени становления теоретического знания принадлежит к числу наиболееплодотворных моментов гегелевской логики.

Однако в схеме гегелевской системы категорий действительность составляетлишь переходную ступень к «понятию» и далее к «идее», в которых якобы и заключаетсяподлинная тайна и имманентный источник всего того, что на низшей ступени мышленияопределяется как действительность (как «окружающий мир», как единое внутри себямногообразие взаимодействующих явлений). Этот аспект гегелевского понимания действительностибыл подвергнут острой критике с позиций материализма уже Фейербахом. Возражаяпротив толкования действительности как чистой логической категории, положеннойдеятельностью мышления, Фейербах отстаивает взгляд на действительность как нанечто чувственное, данное в пространстве и времени: «Действительное в своейдействительности или в качестве действительности есть действительноев виде чувственного объекта, есть чувственное. Истинностьесть то же самое, что действительность, чувственность. Только чувственноесущество есть истинное, действительное существо…», а «действительноемышление есть мышление в пространстве и времени» 12.Фейербах всюду делает акцент на существовании чувственно данных единичных вещейи людей как на основную характеристику действительности, и в этом плане его критикаГегеля остается справедливой. Однако Фейербах не смог раскрыть диалектику, связаннуюс категорией действительности, не смог понять исторического характера действительности,в связи с чем действительность оказывается в его учении простым синонимом существующегоположения вещей вне мышления. Маркс и Энгельс подвергли критике ограниченностьматериализма Фейербаха, усматривая недостаток его концепции «не в том, что лежащуюпод носом чувственную видимость он подчиняет чувственной действительности, устанавливаемойпутём более точного изучения чувственных фактов…» 13,а в том, что он вообще считает созерцание существующего положения вещей той формойотношения к ним, в которой действительность якобы раскрывается такой, каковаона есть, в том, что он рассматривает действительность через «очки философа»,а не глазами реального человека, практически участвующего в процессе революционно-практическогоизменения действительности. Усматривая в практике действительное отношение человекак природе, Маркс и Энгельс нашли в ней и критерий для различения действительностии видимости. «В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительностьи мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительностимышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластическийвопрос» 14.Практика поэтому и является критерием истинности, «действительности мышления».Развивая этот тезис Маркса, Ленин пишет: «Практика выше (теоретического)познания, ибо она имеет достоинство не только всеобщности, но и непосредственнойдействительности» 15.

Всё действительное так или иначе актуально дано или может бытьдано в чувственном восприятии, и действительность может быть понята лишь на основевсей совокупности чувственных данных. Однако не всё, что дано в чувственном восприятии,является прямо и непосредственно действительностью. Каждый видит, например, чтосолнце обходит кругом земной небосвод. Но в действительности, как известно, делообстоит совсем не так. Еще сложнее отношения видимой картины, открытой непосредственномусозерцанию, и действительности, которая в ней себя обнаруживает, получаются вобласти общественных явлений.

Так, на почве товарно-денежных, а тем более товарно-капиталистическихотношений, общественные отношения людей друг к другу непосредственно выступаютна поверхности явлений (а потому и чувственно воспринимаются) как отношения исвойства вещей.

Вопрос о познании действительности совпадает с вопросом об истине.С этим, в частности, связана близость самих значений терминов «истинное» и «действительное»,в известном контексте доходящая до тождества. Так, говорят об истинном или действительномсодержании взглядов, теорий, концепций. В понимании теории в связи с действительнымиусловиями и предпосылками ее построения, в связи с действительными практическимивыводами и следствиями из нее, т.е. в понимании теории в контексте действительности,– единственно верный способ раскрытии ее подлинного, действительного смысла,который очень часто может расходиться с тем представлением, которое создал онем сам ее автор. Сравните указание Маркса на необходимость строго «различатьто, что какой-либо автор в действительности дает, и то, что дает только в собственномпредставлении. Это справедливо и для философских систем: так, две совершенноразличные вещи — то, что Спиноза считал краеугольным камнем в своей системе,и то, что в действительности составляет этот краеугольный камень» 16.

Диалектическое понимание категории действительности играет огромнуюроль в экономических исследованиях Маркса. Так, Маркс путем анализа действительныхфактов показывает, что капиталистическая прибыль есть по своему существу и происхождениюпродукт неоплаченного труда наемного рабочего. Это значит, что «прибавочная стоимостьи прибыль представляют в действительности одно и то же и равны также и в числовомвыражении» 17, а «норма прибыливыражает не что иное, как то, что она есть в действительности: иное измерениеприбавочной стоимости, измерение ее стоимостью всего капитала… Но в действительности(т.е. в мире явлений) дело обстоит наоборот» 18.В той же самой экономической действительности прибыль есть вовсе не одно и тоже, что прибавочная стоимость, и даже «выражается величиной, которая и численноотлична от прибавочной стоимости» 19.»Прибыль есть форма проявления прибавочной стоимости…», «есть превращеннаяформа прибавочной стоимости, форма, в которой ее происхождение и тайна ее наличногобытия (Dasein) затемнены и изглажены» 20.Иными словами, Маркс в самой действительности констатирует не только различие,но и противоречие между сущностью факта (в данном случае прибыли) — и «наличнымбытием», формой существования этого факта. Действительность, таким образом, раскрываетсяв мышлении только как диалектически противоречивое единство «сущности» и «наличногобытия». Каждый из этих двух моментов, взятый отдельно от другого (абстрактно),противоречит действительности. Поэтому противоречие (расхождение, несогласие)между теоретическим выражением факта в мышлении разрешается только тогда, когдав мышлении раскрываются внутренние противоречия действительности. С этим и связаното обстоятельство, что действительность может быть познана, отражена в мышлениитолько с помощью диалектического метода, на основе принципа «единства противоположностей»,в то время как метафизически абсолютизированное требование «формальной непротиворечивости»теоретического построения закрывает путь к познанию действительности, обрекаетученого либо на простое описание фактов, как они даны на поверхности явлений,либо на схоластическую спекуляцию о «сущности», лишенной фактического осуществленияи не доступной проверке. Для такого мышления действительность остается навсегда»потусторонней», непознаваемой.

Материалистическая диалектика обязывает раскрывать действительностькак систему взаимодействующих фактов, вещей и явлений в их развитии, в противоречияхэтого развития, в переходах противоположностей друг в друга, т.е. во всей полнотеее содержания. Соответствие мысли действительности, т.е. объективной реальностив ее конкретной определенности, и является высшим логическим принципом мышления.Эти общефилософские определения действительности нашли свою дальнейшую разработкуи конкретизацию в многочисленных работах и выступлениях Ленина, посвященных анализуэпохи империализма и пролетарских революций, а затем и практике социалистическогостроительства. В борьбе против догматических искажений учения Маркса Ленин постояннонапоминает важнейший тезис, что реальная действительность всегда остается богачеи сложнее, чем любая, даже самая верная теоретическая концепция. Самое строгоеи верное теоретическое понимание действительности становится бессильным, кактолько оно перестает считаться с этим фактом, превращается в абстрактную схему,мешающую разглядеть действительность, вместо того, чтобы прояснять ее облик.Трезвый и строгий учет действительности во всей сложности и противоречивостисталкивающихся в ней моментов — таков лейтмотив всех произведений Ленина. «Нашапрограмма, если она хочет быть верной, должна сказать то, что есть… В действительностисуществует громаднейшая подпочва старого капитализма… В тот переходный период,который мы переживаем, мы из этой мозаичной действительности не выскочим. Этусоставленную из разнородных частей действительность отбросить нельзя, как быона неизящна ни была, ни грана отсюда выбросить нельзя» 21.

Одновременно Ленин всегда предостерегал от бесхребетно эклектическогоэмпиризма, неизбежно принимающего за действительность то, что «бросается в глаза»,кажется важным в силу своей внешней крикливости и яркости, но с точки зренияобщей перспективы саморазвития действительности, с точки зрения ведущих тенденцийявляется лишь временным, преходящим и бессильным.

Правильно понять любую пеструю действительность можно только втом случае, если исходить из ясного теоретического понимания главного, ведущегопротиворечия, определяющего, в конце концов, весь совокупный облик современногомира, а тем самым и удельный вес каждого отдельного события, факта, явления всоставе действительности. Четкое осознание основного противоречия, имманентногосамой действительности, есть основное требование научного подхода к действительности.Правильно понять действительность — это значит понять не только ее сегодняшнийоблик, но и направление, в котором она необходимо изменяется. А это направлениеможно понять только из анализа главного противоречия эпохи и важнейших форм егообнаружения в пестроте разнородных явлений.

Э. Ильенков

1 См.: Античные философы, 1955, с. 99.
2 Гоббс Т. Избранные сочинения. Москва — Ленинград, 1926, с. 160.
3 Кант И. Критика чистого разума. Санкт-Петербург, 1915, с. 160.
4 Там же, с. 162.
5 Там же, с. 159.
6 Там же, с. 162.
7 Там же.
8 Там же, с. 163.
9 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма.Ленинград, 1936, с. 254.
10 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. V. Москва, 1937, с. 659.
11 Там же, с. 636.
12 Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 1.Москва, 1955, с. 182‑183 и 194.
13 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2 изд., т. 3, с. 42.
14 Там же, с. 1-2.
15 Ленин В.И. Сочинения, 4 изд., т. 38, с. 205.
16 Маркс К. Сочинения, т. 27. Москва, 1935, с. 29.
17 Маркс К. Капитал, т. 3, 1955, с. 52.
18 Там же, с. 51.
19 Там же, с. 52.
20 Там же.
21 Ленин В.И. Сочинения, 4 изд., т. 29, с. 147-48.