Догматический подход

УДК 342 ББК Х340.113

DOI: 10.14529/law190114

ФОРМАЛЬНО-ДОГМАТИЧЕСКИЙ ПОДХОД В ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКЕ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

А. В. Петров, А. В. Зырянов

Южно-Уральский государственный университет, г. Челябинск

Настоящая статья посвящена вопросу роли и места формально-догматического подхода в юридической науке в условиях современности. Осуществлен исторический транснациональный дискурс становления формально-догматического подхода к праву, его методологической направленности и обусловленности. Акцентировано внимание на понятии и сущности правовой догмы, ее научной интерпретации, связи с юридической техникой. Произведен сравнительный анализ указанного подхода с иными подходами юридических исследований. Определена теоретическая и практическая значимость формально-догматического подхода в современной юридической науке и практике. Установлено, что юриспруденция может достигать своих целей и использоваться по собственному назначению в том случае, когда она выдвигает исходные положения в рамках правовой системы, то есть доктрины. Доктрина может являться предметом усвоения юриспруденции, изучающей законы существования права как языка, на котором происходит общение субъектов перед лицом публичного порядка. В то же время преобладание формально-догматического подхода теоретически может повлечь сущностные ограничения в процессе познания, так как юридическая наука имеет в качестве основы юридический позитивизм.

Ключевые слова: формально-догматический подход, юридическая наука, метод, догма, юридическая техника.

Формально-догматический подход в юриспруденции применяется при изучении нормативного правового материала. Данный метод состоит в уяснении смысла и значимости нормы права, исходя из ее собственного содержания. В юридической науке этот метод носит различные определения: формальнологический; формально-юридический и специально-юридический. Формально-догматическим его называют, поскольку он направлен на раскрытие догмы права.

Определения «формально-догматический» (или технико-юридический) придерживался в своих научных трудах С. С. Алексеев. По его мнению, данный подход выявляет логические связи независимо от разных социальных, экономических, политических, культурных и иных явлений.

Формально-догматический метод юридической науки отличается ограниченной сферой применения. Несмотря на то, что формально-догматический метод ограничен сферой применения, он имеет огромное значение для разработки и реализации права как целостного явления, находящегося под контролем общества и государства.

В данной статье рассмотрено, что представляет собой формально-догматический подход в юридической науке в условиях современности; проанализированы основные категории, исследуемые в рамках данного подхода: его принципы, структура, источники, понятие догмы права, правовая модель, юридическая техника, доктрина права и т.д.

Формально-догматический подход изучает право как таковое, не соединяя его с экономикой, политикой, этикой и другими общественными науками. Предметом исследования формально-догматического подхода в юридической науке является право в чистом виде, его понятийный аппарат, структура, модели, юридическая техника .

Приступая к рассмотрению формально-догматического подхода, необходимо выяснить, что же понимается под догмой? Под догмой в юридических науках понимается отношение людей, взаимодействующих с правом, к жизненным ситуациям, на основании которых рассматриваются юридические дела.

В разработке формально-догматического подхода огромная роль принадлежит римскому праву и процессу его рецепции. Также

догма права получила широкое развитие в юриспруденции Нового и Новейшего времени. Представители исторической школы права (Гуго, Пухта, Савиньи) в процессе разработки формально-догматического подхода, с одной стороны, подчеркивали системность, а с другой — действенность права . Один из основоположников исторической школы права Г. Гуго рассматривал юридическую догматику как одну из трех составных частей юриспруденции наряду с философией и историей права. Юридическая догматика есть сочетание доктрины и догмы права. Гуго трактовал юридическую догматику как «юридическое ремесло», для которого достаточно обладать знаниями об источниках права.

По мнению Г. Ф. Пухты, юридическая методология есть открытая система, способная к развитию в различных условиях. К. Ф. фон Савиньи в своих работах анализировал системную сторону права с учетом специфики его сущности и истории.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Свой вклад в процесс разработки формально-догматического подхода внесли представители направления «аналитической юриспруденции» (Д. Остин, Ш. Амос, Г. Харт, Г. Кельзен и др.) . Например, Г. Кельзен, разъясняя свою концепцию, указывал на то, что чистое учение является теорией позитивного права в целом, а не конкретного правопорядка. Он утверждал, что учение о праве называется чистым, поскольку оно исследует только право и освобождает его от всего, что не является нормативным материалом. «Чистое учение» стремится к освобождению института от элементов, чуждых ему .

В целом позитивистские концепции формально-догматического подхода оказали существенное влияние на комплексное развитие и совершенствование права в соответствии с его основными положениями об источниках, системе и структуре, способах толкования, унификации и систематизации, формах правотворчества и правоприменительной деятельности.

Между тем представители естественно-правовых воззрений иначе истолковывают формально-догматический метод. По мнению С. С. Алексеева, «догма права» — это специфический предмет юридических знаний -правовые нормы, прецеденты, обычаи, используемые в качестве основы для решения юридических дел. Правовые нормы, дейст-

вующие в обществе в конкретный период времени, являются строго определенной реальностью, и их необходимо применять в первозданном виде, независимо от отношения к ним общества .

При рассмотрении формально-догматического подхода как одного из направлений юридической науки выделяют в качестве его самостоятельных элементов догматику, технику, философию и социологию права. Таким образом, в рамках данного подхода юридическая догматика является относительно самостоятельным элементом общей теории права.

В России формально-догматический подход стал изучаться в рамках философии права. Отечественные ученые конца XIX века (П. И. Новгородцев, С. Н. Муромцев) в первую очередь уделяли внимание уяснению сущности права как социального явления, регулятора общественных отношений. Право, как утверждал П. И. Новгородцев, должно быть понято не только как факт общественной жизни, но и как принцип личности. С. Н. Муромцев отмечал, что догма, являясь основой, есть часть искусства, предназначенного для изучения какого-либо действующего права для его последующего применения на практике. Формально-догматический подход не стремится к проникновению в суть явлений. Он лишь описывает, классифицирует, обобщает определения различных юридических фактов на основе системы права, чтобы создать правила, необходимые для руководства судебной практикой.

В настоящее время формально-догматический подход является основанием юридической техники, которая отождествляется с догмой в целом. Она изучается как структурная часть общей теории права вместе с социологией и философией. В узком смысле юридическая техника представляет собой совокупность средств, приемов, инструментов одной из сфер нормативной деятельности: законотворческой, правоприменительной, контрактной и т.д. .

Для формально-догматического подхода в юридической науке характерны следующие особенности: условный характер правовых моделей; соразмерность формальной логике; последовательность смысла и содержания; практическая проверка научных утверждений; прикладной характер; цельность смысла и содержания; многосторонний характер; системность и взаимосвязанность категорий и т.д.

Формально-догматический подход используется потому, что государственно-правовые явления отличаются двусторонней структурой. С одной стороны, каждое из них имеет свое внутреннее строение. С другой, каждый объект выступает как часть единого механизма, в котором государство — элемент политической системы общества; право -элемент нормативного регулирования; отрасль — элемент правовой системы.

Особое место отводится функциональной характеристике элементов структуры, разграничению и взаимосвязи их функций. Так, при анализе аппарата государства и системы права определяются иерархические связи (связи субординации, подчиненности), различного рода функциональные связи (координации, взаимодействия) между органами государства, элементами системы права. Тем самым формально-догматический подход направлен на выявление юридических принципов, характеризующих систему права, его институты и отрасли. В процессе создания системы нормативно-правовых актов они могут подвергаться корректировкам. Имеет место корреляция принципов в соответствии с волей законодателя, которая не всегда совпадает с интересами общества. При использовании данного подхода, важно выявить связи элементов, придающие системе целостность и единство. В частности, в процессе анализа государства и правовой системы устанавливается последовательное взаимодействие (субординация, подчиненность, координация и т.д.). Формально-догматический подход обеспечивает целостность изучаемого явления, его элементов, определенный порядок и связи между компонентами.

Сторонники формально-догматического подхода, основываясь на позитивистской гносеологии, ограничивались анализом нормативного материала, исследуя правовые модели. В этом плане юридическая догматика, исследуемая в рамках данного подхода, является средством формализации права путем построения правовых моделей. Правовая модель в общем виде — это способ изучения, направленный на превращение права в иерархическую систему точных терминов и понятий. Правовая модель является своего рода конструкцией прав и обязанностей, ответственности, в которые облекается нормативный материал. Вместе с этим правовая модель может использоваться только при усвоении принци-

пов, лежащих в основе действующих правовых норм и периодической проверке ее обобщений. Правовая модель как средство формализации правовых норм и закрепления нормативного материала является частью юридической догматики, так как разъясняет суть догмы и структурирует правовые нормы.

Правовая модель находит свое выражение в источниках права. Источники права в общем смысле — это документальные способы выражения и закрепления норм права, официально санкционированные государством и имеющие общеобязательное значение. Источник права выражается в нормативном юридическом тексте, из которого происходит информация о правовой норме. Между тем официальный текст, который не содержит норму, а лишь перечисляет права и обязанности конкретных субъектов, источником права не является. Это правоприменительный документ и он будет считаться происходящим непосредственно от самого источника права (например, судебное решение). Но и ненормативный документ может являться источником в том случае, если в нем отсутствует конкретная правовая норма, но установлены права и обязанности субъектов правоотношения. Такие случаи имели место в Древнем Риме и Византийской Империи на начальных этапах развития римской правовой системы. Это приговоры суда, предназначенные для конкретного случая, и договоры частных лиц с одинаковыми последствиями для субъектов, которые не основаны на действующих правовых нормах .

Прибавление к этому естественно-правовых концепций не меняет главного. Например, при отсутствии единого начала у методологической и мировоззренческих позиций в теории государства и права существуют в корне противостоящие друг другу теории -естественно-правовые и позитивистские. Наиболее отчетливо это проявляется в толковании понятия права. Провозглашены теория естественного права, неотчуждаемые права человека, наличие законодательной базы и др., но в то же время право все также определяется в духе юридического нормативизма, рассматривающего его только как объективную логическую форму .

Известный голландский ученый XVII века Г. Гроций, говоря о взаимосвязи естественно-правовой и позитивной правовых концепций, утверждал, что естественное право выражается через категорию справедливости.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Его источником является не выражение воли субъекта, а осознанное стремление человека к общению с себе подобными . Источником же позитивного права является воля человека или Бога. Само позитивное право подразделяется на публичное (государственное, международное) и божественное право (Библия). Как государственное, так и международное право основано в итоге на естественном праве . В учениях Гроция именно естественное право и его свойства разумности и справедливости определяют нормативный характер позитивного (положительного) права и утверждают единство предмета юриспруденции как науки о праве.

Долгое время доктрина права была в различных правовых системах мира одним из основных, а в отдельных случаях и основным источником права. На сегодняшний день она имеет большое значение во всем правоприменительном процессе, а в некоторых правовых системах она официально считается источником права. Особенности доктрины права в том, что она является не результатом повседневной деятельности государственных органов или гражданского общества, а выражается в сформулированных ведущими учеными-юристами принципах, суждениях, моделях, договорах, правовых обычаях. Обладая юридической силой, эти элементы приобретают фактор социального регулятора общественных отношений. В Древнем Риме называли в качестве доктрины права суждения и мнения лучших ученых-юристов, которые впоследствии сформировали римское право .

Считаясь основным источником права ведущих правовых систем мира, доктрина права соединяет их в соответствующие правовые семьи. Этим отличается традиционная (система обычного права) и романо-германская правовая семья. Догмой они признают направления доктрины права той или иной юридической школы; базовые положения о положительном праве и его действии в данный момент. При этом доктрина считается главным элементом догмы права.

Ведущее значение догмы права и ее составных элементов (правовых норм, прав и обязанностей субъектов, правоотношений, источников права, нормативного материала, доктрины права) придает формально-догматическому подходу основную роль в наборе общенаучных методов. Формально-догматический метод связан с применением

правил логики и языка, поскольку существование права неотъемлемо от нормативного материала: правовых актов, договоров, распоряжений, судебных решений и т.п., их трактовки в связи с конкретными событиями. Например, здесь выделяется соотношение теоретического применения формально-догматического подхода (доктрина права) и практического применения (официальное толкование).

С помощью формально-догматического подхода осуществляются исследования, направленные на формирование научных определений; выделение направлений юридической деятельности и т.д. Для юридической науки имеет значение разграничение языка и метаязыка права. Правовой язык — язык, который находит свое отражение в нормативно-правовых актах и юридической практике. Метаязык права — язык юриспруденции и ее основных дисциплин, например, теории государства и права, конституционного права и т. д.

Одна из проблем современного использования формально-догматического подхода в правовой системе связана с увеличивающейся подвижностью (непостоянностью) догмы права. В этой связи необходимо дополнить формально-догматический подход элементами герменевтического подхода, для которого характерно распространение на предмет понимания, осознания субъекта. Это позволит преодолеть непостоянность догмы права и выйти к принятию верного решения.

В заключении отметим, что юриспруденция может достигать своих целей и использоваться по собственному назначению в том случае, когда она выдвигает исходные положения в рамках правовой системы, то есть доктрины. Доктрина может являться предметом усвоения юриспруденции, изучающей законы существования права как языка, на котором происходит общение субъектов перед лицом публичного порядка. В то же время преобладание формально-догматического подхода теоретически может повлечь сущностные ограничения в процессе познания, так как юридическая наука имеет в качестве основы юридический позитивизм.

Догма права настолько же различна, насколько подвижно естественное право. На основе формально-догматического подхода право формализуется, структурируется, а затем систематизируется. В то же время догма права есть продукт неодушевленной социальной

реальности, последовательно порождающей юридическую практику. С. С. Алексеев прав в своем утверждении, называя догму конкретной правовой реальностью, независимой от мышления субъектов правоотношения. Овеществление права состоит непосредственно в правоотношении, деятельности его участников, реализации их прав и обязанностей, где непосредственно проявляется весь смысл существования и ценность догмы права.

Литература

1.Алексеев, С. С. Собрание сочинений: в 7 т. / С. С. Алексеев — М.: Статут, 2010. — Т. 7. — 495 с.

2.Бабаев, В. К. Теория государства и права: учебник / В. К. Бабаев. — М.: Юристъ, 2003. — 592 с.

3.Байниязов, Р. С. Философия правосознания. Постановка проблемы / Р. С. Байниязов // Правоведение. — 2001. -№ 5.- С. 31-40.

4.Волкова, С. В. Межвузовская конференция о проблемах юридической техники / С. В. Волкова, Н. И. Малышева // Правоведение. — 2006. — № 2. — С. 182-198.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

5.Гроций, Г. О праве войны и мира / Г. Гроций. — М.: Ладомир, 1994. — 868 с.

6.Дождев, Д. В. Римское право / Д. В. Дождев. — М.: Инфра-М, Норма, 2003. -784 с.

7.Иванников, И. А. Теория государства и права / И. А. Иванников. — М.: РИОР; ИНФРА-М: Академцентр, 2012. — 352 с.

8.Нерсесянц, В. С. История политических и правовых учений / В. С. Нерсесянц. — М.: Норма, 2004. — 944 с.

9.Нерсесянц, В. С. Общая теория права и государства: учебник / В. С. Нерсесянц. — М.: Норма: ИНФРА-М, 2012. — 560 с.

10.Четвернин, В. А. Введение в курс общей теории права и государства: учебное пособие / В. А. Четвертин. — М.: Институт государства и права РАН, 2003. — 204 с.

Петров Александр Васильевич — доктор юридических наук, профессор, профессор кафедры теории государства и права, конституционного и административного права, ЮжноУральский государственный университет, г. Челябинск. E-mail: petrov_av2012@mail.ru.

Зырянов Алексей Викторович — кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры теории государства и права, конституционного и административного права, Южно-Уральский государственный университет, г. Челябинск. E-mail: lotos495@mail.ru.

Статья поступила в редакцию 30 марта 2018 г.

DOI: 10.14529/law190114

FORMAL-DOGMATIC APPROACH TO THE LEGAL SCIENCE IN THE MODERN CONDITIONS

A. V. Petrov, А. V. Zyryanov

South Ural State University, Chelyabinsk, Russian Federation

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Keywords: formal-dogmatic approach, legal science, method, dogma, legal technique.

1.Alekseev S. S. Sobranie sochineniy . Moscow, 2010, Vol. 7, 495 p.

2.Babaev V. K. Teoriya gosudarstva i prava . Moscow, 2003, 592 p.

5.Grotius G. Oprave voynyi i mira . Moscow, 1994, 868 p.

6.Dozhdev D. V. Rimskoe pravo . Moscow, 2003, 784 p.

7.Ivannikov I. A. Teoriya gosudarstva iprava . Moscow, 2012, 352 p.

9.Nersesyants V. S. Obschaya teoriya prava i gosudarstva . Moscow, 2012, 560 p.

Received 30 March 2018.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ОБРАЗЕЦ ЦИТИРОВАНИЯ

Петров, А. В. Формально-догматический подход в юридической науке в условиях современности / А. В. Петров, А. В. Зырянов // Вестник ЮУрГУ. Серия «Право». — 2019. — Т. 19, № 1. — С. 94-99. Б01: 10.14529/^190114.

(греч. dogma — мнение, положение, решение) — неизменный, игнорирующий конкретные условия места и времени подход к тем или иным проблемам, оперирование догмами.

ДОГМАТИЗМ (греч. dogma — мнение, положение, решение) — неизменный, игнорирующий конкретные условия места и времени подход к тем или иным проблемам, оперирование догмами. Догмами называют абстрактные, оторванные от жизни положения, которые принимаются за непререкаемую истину и считаются достаточной основой для осуждения и прямого опровержения положений, противоречащих им. Характерная черта Д.— слепая вера в авторитеты, защита устаревших (а иногда и с самого начала ошибочных) или недоказанных положений. Д. характерен для всякой религии. В философии он выступает как выражение недиалектического (метафизического) мышления. Д. припятствует развитию научной мысли, связывая ум и руки ученого, сковывая его творчество. Догматический подход встречается и в обыденной жизни, и в политике, когда конкретные задачи пытаются решить по неизменным, раз навсегда данным рецептам. В таких случаях Д. приносит и политический и экономический вред. Д. внутри революционного рабочего движения — это отказ от сути марксизма-ленинизма и настаивание на его букве. Он всегда играет на руку правому ревизионизму, хотя внешне и противоположен ему. Догматики не способны (или не желают) творчески развивать марксизм-ленинизм применительно к новой исторической обстановке. Они изолируют марксистско-ленинское учение от практики, от развития естествознания и общественных наук. В политике это ведет к сектантству, к авантюристическим действиям. Поэтому борьба против Д. есть борьба за творческую философию, науку и за реалистическую политику, не отрывающуюся от жизни, а учитывающую все то новое, что появляется в ней.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Живое предание. Православие в современности. М., 1997

Прот. Сергий Булгаков

ДОГМАТ И ДОГМАТИКА

Всяк книжник, научився Царствию Небесному, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая.

(Мф.13. 52).

I

Догматическое богословие есть систематическое изложение догматов, которые в совокупности своей выражают полноту православного учения. Однако, может ли, действительно, притязать на полноту такой догматический инвентарь? На все ли догматические вопросы имеются готовые ответы в виде уже формулированных и провозглашенных Церковью догматов? — Нет. Количество догматов ограничено, и по многим, если не по большинству вопросов, в догматике излагаются лишь богословские доктрины, распространенные мнения, во всяком случае не догматы, а теологемы. Догматика подобна здесь карте не вполне исследованного материка, где исследованные места перемежаются пустотами, и проведенные линии прерываются бледным и неуверенным пунктиром. Фактически бесспорные догматы Церкви относятся лишь к очень ограниченному числу определений: учение о Св. Троице (символ веры) и, главным образом, о Богочеловеке (определения 7 Вселенских Соборов). Уже в области пневматологии мы вступаем на почву теологуменов (Болотов). В огромном же большинстве отделов, излагаемых в догматике, мы остаемся на зыбкой почве богословской доктрины. Сюда относятся такие первостепенные отделы догматики, как общее учение о мире и человеке, о Промысле Божием и предопределении, о Церкви, о благодати и таинствах (таковы в частности все вопросы евхаристического богословия), обе истории и эсхатоло-

8

гии. Вся эта область в значительной мере остается на усмотрение богословской доктрины, хотя и выдаваемой в качестве церковных догматов, однако не могущей притязать на безошибочность, точность и общеобязательность, и во всяком случае, допускающей внутри себя различия богословских мнений (граница допустимых различий в каждом случае есть questio facti)1 Итак, область догматики не совпадает с наличными догматами, она значительно шире их и, следовательно, должна неизбежно восполняться из других источников, помимо прямых и обязательных догматических определений. Это восполнение совершается на основании живого предания Церкви, его догматического анализа, инвентаризации и доктринальной обработки.

При этом мы имеем дело, стало быть, с непосредственной жизнью Церкви, которая включает в себя догматические факты первостепенного значения. Они-то и должны быть выявляемы во всем значении и раскрываемы в догматическом содержании при помощи доктринального богословского истолкования, и чрез то превращаемы в догматические определения. Здесь догмат есть не столько данное, сколько искомое для догматиста, и самое его установление предполагает одновременное усилие и творческой интуиции, и фактического исследования, и догматического построения (т.е. религиозной философии, точнее, метафизики). Последнее вообще неустранимо при определении догматов, как оно и осуществлялось в наличии разных богословских школ и борющихся доктрин и мнений в эпоху вселенских соборов, как оно существовало во все времена богословия, существует и теперь. Ибо в самое сердце догматики вложено догматическое искание, а постольку возможность не только нахождения, но и не-нахождения. Борьба и соперничество мнений в области догматической доктрины уравновешиваются в жизни Церкви тем фактом, что прежде этих различий и поверх их существует единая жизнь Церкви, как превозмогающая сила: lex orandi в обширном смысле есть и lex credendi. Она есть неиссякаемый источник предания, питающий своими водами догма-

_________________________

1. Даже Римская Церковь, с ее тенденцией давать обязательные догматические определения по возможности по всем вопросам учения веры, оказывается не в состоянии осуществить эту задачу и даже мирится с наличием заведомых богословских разногласий. Таково, например, разногласие томистов и молинистов в вопросе о свободе и благодати.

9

тическую мысль и доктрину. Единением в этой жизни предуставляется и единение в богословской мысли, хотя последняя все же требует для себя свободы диалектики.

Конечно, эта область догматического исследования с его проблематикой может быть упрощенно и прагматически заменяема некоторым схематическим изложением quasi-догматов, формально удовлетворяющих нуждам данного школьного типа, что и делается в кратком, катехизическом, и расширенном, наукообразном, изложении. В таком виде догматика нередко принимается за инвентарь самих догматов, не различаемых от богословских мнений, которые подтверждаются учетом соответственного церковного предания и данных Слова Божия. И в таком виде догматика понимается как нечто совершенно законченное и неизменное. От этого она усвояет ей на самом деле несвойственный, мертвенный, схоластический облик устрашающий и отталкивающий многих. Конечно, такое прагматически-педагогическое оснащение имеет для себя достаточное основание в практических нуждах обучения, и в этом смысле следует со всей почтительностью оценить положительное значение таких руководств, как митр. Макария, так и его католических прототипов. Только надо иметь в виду, что это есть инвентарное описание и схема того, что по существу далеко еще отстоит от догматической кристаллизации.

Итак, мы имеем в догматике догматы и догматические факты, которые находят свое выражение в предварительных догматических определениях, теологемах или теологуменах, не получивших для себя окончательного догматического определения. По отношению к догматам в собственном смысле процесс их церковного безошибочного выявления уже закончен. Наоборот, в отношении к теологемам или богословским мнениям он находится в стадии, которая соответствует времени, предшествовавшему вселенским соборам, когда в наличии имелись лишь богословские школы с их различными мнениями. Задача догматического богословия здесь состоит прежде всего в возможно точном и внимательном определении самих этих догматических фактов в жизни Церкви и их учете. (Такова, например, столь важная область, как почитание пресв. Богородицы в православии, где практическая полнота Мариологии соединяется с отсутствием ее догматического выяснения. Таково же и богословие таинств). При этом важно установить, что догматические факты жизни

10

Церкви, ее lex orandi и практического credendi имеет не только руководящее, но и обязательное значение для богослова. Они для него — вместо догматов, по ним он должен строить свои теологемы. Однако, строить их неминуемо должен он сам, богословствуя об этих фактах столь же ответственно, сколь и творчески, — ибо то и другое синонимы. Поэтому-то такую важность имеет для догматики литургическое богословие (включая сюда иконографию, храмостроительство, обряд и проч.), — живое дыхание Церкви, молитвенное ее вдохновение и откровение. Поэтому должны быть связаны между собою алтарь и рабочая келия богослова, вдохновение которого в глубочайших своих первоисточниках должно питаться от алтаря. Разумеется литургические источники должны подвергаться сравнительно-историческому исследованию, и даже они не должны превращаться в «мертвящую букву” или приравниваться Слову Божию, которое остается единственным и ни с чем не сравнимым в своем руководящем значении.

Нужно указать при этом, сколь первенствующее значение для догматики имеет Слово Божие. Оно не хочет быть просто человеческой мудростью, «философией”, но берет свое из Откровения и в этом смысле является философией Откровения. Слово Божие есть абсолютный критерий для проверки богословия. Последнее не должно содержать мысли, которая — прямо или косвенно — не могла бы быть подтверждена Словом Божиим, или была бы к нему в противоречии. Слово Божие, как таковое, имеет неисследимую глубину и абсолютность для человека. Оно есть подлинное Откровение Божие, которое постигается человеком во все времена его существования, в разных поворотах его мысли. Это отнюдь не значит, что Слово Божие является некой Summa Theologiae, но оно ее в себе потенциально содержит, как темы для богословия и догмата, раскрывающиеся в человеческом творчестве. Слово Божие в этом качестве являет свой богочеловеческий характер. Оно не связывает творчества в его свободном вдохновении, но оно его определяет, как данная, хотя и сокровенная Истина. Конечно, и Слово Божие существует, как таковое, для Церкви, и лишь в Ее жизни и в Ее духе оно раскрывается человеку (эта мысль выражается в том, что Священное Писание должно быть понимаемо в свете предания). Оно в самом себе содержит чистое золото Откровения.

11

II

При построении догматики, согласно церковному преданию, разумеется, должен быть сделан учет и других его памятников, которыми владеет церковная история, патристика, археология и под. с непрестанно расширяющимися и изменяющимися их горизонтами. В области письменного предания первое место, конечно, занимают наиболее авторитетные церковные писатели, именуемые отцами Церкви. В догматике является общепринятым то положение, что надо богословствовать по отцам, в согласии с патристической традицией. Что это может значить?

Прежде всего, надо во всей силе признать всю духовную и богословскую авторитетность святоотеческих писаний в качестве памятников церковного предания, некоего самосвидетельства Церкви. Отсюда проистекает практическая задача для богослова подвергать возможно полному и точному учету состав святоотеческого предания, для чего должны быть, конечно, в полной мере привлекаемы данные и церковной истории, и критического исследования текстов, чем так богата новейшая наука. На основании последней, во-первых, должны быть установлены подлинные мнения церковных писателей, а, во-вторых, они должны быть поняты в историческом контексте, взяты в их конкретной обусловленности и исторической относительности. При этом неизбежно обнаруживается факт, известный каждому, кто соприкасался с патристической письменностью, что даже в пределах одного и того же вопроса нередко не существует единой патристической традиции. Напротив, здесь высказываются весьма различные, иногда противоречивые и во всяком случае разноречивые мнения, из которых неизбежно приходится — на тех или других основаниях — совершать выбор, оказывать предпочтение одним перед другими, что фактически обычно и делается. Это означает, что святоотеческим писаниям самим по себе отнюдь не может быть усвоена догматическая безошибочность. Будучи авторитетными свидетельствами, они не могут быть превращаемы в особый вид непогрешительных текстов. В некоторых кругах установилось раввинистическое отношение к писаниям отцов, как «преданию”. Но если талмудическому истолкованию и удавалось сглаживать и взаимно пригонять изречения разных раввинов, то подобный образ действий является еще труднее применимым к патристике, посколь-

12

ку здесь разные школы и мнения иногда отрицались друг друга вплоть до взаимных анафематствований (Александрийская и Антиохийская школы в христологии). Церковь рано или поздно производила фактический отбор, ставила свое ударение на тех или иных суждениях отдельных писателей. Но вообще установить непогрешительность писаний св. отцов как таковых, во-первых, иногда невозможно ввиду их фактической несогласности, а то и противоречивости, а, во-вторых, такое отношение совершенно не соответствует тому удельному весу, который в действительности придается им самою Церковью. Более того, усвоение непогрешительности всякому высказыванию церковных писателей и по всяким вопросам представляет собой настоящую патрологическую ересь, которая утвердилась в средневековье и была распространена в эпоху XII-XV веков, на востоке и особенно на католическом западе (на Флорентийском соборе патрологические писания устами кардинала Виссариона прямо приравнивались священному Писанию, т.е. объявлялись богодохновенными). Такое отношение можно было бы почитать сданным в коллекцию исторических раритетов, если бы оно не было иногда провозглашаемо и ныне в качестве руководящего начала богословствования. Но православное богословие не талмуд, и истинное почитание отцов должно совершаться не по букве, а по духу. Святоотеческая письменность должна иметь значение руководственного авторитета, однако, применяемого с рассуждением. Поэтому, во-первых, при всем руководящем значении святоотеческой письменности, она подлежит критерию исторической относительности, отличается неизбежной ограниченностью. Кому, а самом деле, придет в голову придавать церковно-авторитетное значение учению св. Иоанна Да- маскина о зодиаке и проч., хотя оно и нашло себе место в Кратком Изложении Православного Учения (часть II, гл. VII-X), или же «диалектике”, где он просто излагает учение Аристотеля? Но гораздо сильнее влияние этой ограниченности сказывается, конечно, на отеческой экзегетике, которая совершенно лишена была орудия современной библейской науки в изучении текста и его истории, и в этой области нередко является для нас просто устарелой, хотя и сохраняет известное руководственное значение в догматическом и учительном истолковании Слова Божия.

Святоотеческие писания в их догматических высказываниях также должны быть поняты во всей их исторической обусловлен-

13

ности. В них не должно быть вкладываемо того содержания, которое им не свойственно по характеру проблематики, им фактически присущей. Нельзя видеть в писаниях одной эпохи ответов на проблематику, свойственную лишь последующей, и во всяком случае им не свойственна такая универсальность смысла, которая могла бы в неисчерпаемости своей по равному открываться всем эпохам. Писания отцов исторически обусловлены и поэтому в своем значении ограничены, что не мешает им получить непреходящую ценность, поскольку они оказываются вплетены в догматическое самосознание Церкви. Но надо твердо установить, что писания отцов не суть Слово Божие, и не могут с ним сравниваемы или ему приравниваемы. Принципиально такого приравнивания сейчас никто не утверждает, как оно утверждалось раньше, но фактически оно совершается, и в таком качестве является вредным, раввинистическим злоупотреблением. Говорим это не для умаления святоотеческого авторитета, но ради искреннего его признания.

Фактически же притязание богословствования «по отцам” представляет собой род патристической экзегезы, в соответствии со своей собственной доктриной, или же просто иллюстрацию мыслей соответственно — иногда тенденциозно — подобранным отеческим текстам.

Отсюда проистекает практический вывод, что и святоотеческие писания подлежат сравнительно-критическому анализу и не могут быть принимаемы к догматическому руководству слепо, без предварительного рассмотрения. К этому надо еще прибавить, что авторитетная святоотеческая традиция вообще не имеет для себя точно очерченных границ во времени и пространстве. Общий принцип, который здесь применяется, состоит в том, что эта авторитетность возрастает вместе с древностью писаний, или обратно пропорциональна их новизне. Конечно, и этот принцип не может найти для себя всеобщего применения, поскольку церковные писатели, погрешающие против истины, встречаются во все эпохи жизни церковной, начиная с апостольского и после-апостольского века. Равным образом, нельзя точно отграничить эпохи, к которой была бы именно приурочена святоотеческая письменность. Скopee можно сказать, что разные века являются в истории церковной письменности классическими для той или иной проблематики (логология, христология, тринитарный догмат и т. д.), и, что здесь самое глав-

14

ное, традиция авторитетной и в этом смысле отеческой письменности продолжается и вообще никогда не заканчивается. Иными сломами, каждая историческая эпоха, — не исключая и нашей — принципиально является причастна тому богословскому вдохновению, которым установляется особливая авторитетность отеческих писаний. Мы наблюдаем это и в наши дни, когда получают ее на наших глазах некоторые писания церковных деятелей, например, о. Иоанна Кронштадтского, еп. Феофана, свят. Тихона, свят. Димитрия Ростовского, а также богословские труды отдельных писателей и иерархов. Иными словами, отеческие писания не имеют и не могут иметь для себя законченного канона. Патристическая традиция не замкнута в определенные исторические рамки. Она не есть только прошлое, но и настоящее, и будущее. И если разные эпохи в истории имеют свои определенные задачи, то ни одна не обижена пред Господом. И святоотеческое предание, при всей его священности, как и при всей необходимости и обязательности точнейшего его учета, не может являться для нас только делом, уже сделанным до нас, для нас и вместо нас, для принятия к руководству с пассивным послушанием. Напротив, оно входит с необходимостью в нашу собственную активность: имея этот дар, мы должны не зарыть его в землю, но собственным творческим усилием преумножить. И к тому побуждает нас не какая-нибудь наша притязательность, но прямая необходимость, как это не трудно показать.

Дело в том, что святоотеческая традиция прошлого представляет из себя исторический конгломерат разных частей, в своем происхождении обязанных разным историческим поводам. Она отнюдь не является исчерпывающей, наоборот, она ограничена по своему содержанию, а потому может оказаться недостаточной для удовлетворительного и тем более исчерпывающего решения проблем, вновь возникающих пред догматическим мышлением, и даже самой их постановки. Нужно определенно сказать, что для целого ряда проблем, властно и даже мучительно владеющих нами в настоящее время, или вовсе нет святоотеческого предания, или оно недостаточно. И причина заключается не в том, что эти проблемы чужды Церкви и нецерковны в силу этого, как таковые, но просто потому, что патристической эпохе осталась чужда эта проблематика. Точнее сказать, она была занята другими проблемами, ей именно свойственными. Поэтому приходится констатировать, что до-

15

статочного и ясного отеческого учения по целому ряду вопросов нет (например, относительно учения о Церкви в связи, конечно, с пневматологией, о таинствах, в особенности в области евхаристического богословия: о преложении св. даров, об Евхаристической жертве; о благодати и свободе, промысле и предопределении, в значительной мере об истории и эсхатологии И христианской социологии). Конечно, и по этим вопросам имеются определенные суждения руководственного значения, которые должны остаться не вне внимания догматики, но быть ею учтены и раскрыты. Однако это не может упразднить того исторического факта, что в патристический век проблематика нового времени, возникающая с эпохи реформации до наших дней, просто не существовала, а там, где нет вопроса, не может быть и ответа. Историческая справедливость заставляет признать, что руководящее значение для православного богословия фактически доселе принадлежит здесь западному богословию, — реформации и контрреформации. Самоопределение православного богословия, к несчастью для него, здесь является в гораздо большей степени полемическим, нежели положительным. Место святоотеческой традиции фактически — благодаря состоянию необходимой самообороны, — занято было инославными мнениями, из которых одни принимались, другие отвергались, и эта амальгама является характерной для вероучительных памятников этой эпохи («Православное исповедание”, «Послание восточных патриархов”). Этот факт свидетельствует еще раз об исторической ограниченности святоотеческой традиции и отсюда проистекающей неизбежности для богословия творчески ее продолжать. Конечно, это относится именно лишь к богословию. Полнота Церкви ее благодатной жизни всегда, но этой полноте в разной мере соответствует ее исполнение в Церкви.

Из этого проистекает, что область догматики шире святоотеческой традиции. Отсюда следует неправильность и известная историческая наивность требования во всех проблемах мыслить «по отцам” и отвергать или заподозревать самую проблему, если только она отсутствует у отцов. Если мы обратимся к истории догмы в творческие эпохи, то мы увидим, что каждый век несет свои собственные и — по отношению к прошлому — новые проблемы, хотя и заботясь о том, чтобы не разрывать с традицией, но и не

16

устрашаясь этой новизны. Заподозрить или же даже запретить новую проблематику, а соответственно и новую доктрину, означало бы впасть в антиисторический талмудизм, а вместе и в своеобразную патристическую ересь.

III

Отсутствие известной проблематики или учения в патристической письменности отнюдь не делает ее не существующей или вообще нецерковной, как иногда думают. Последнее было бы справедливо лишь в том случае, если бы патристическая письменность вообще составляла единственный и исчерпывающий источник церковного предания, но в действительности она таковым не является. Таковым в известном смысле является лишь Слово Божие, раскрываемое в своем значении в Церкви, и, что самое важное, является ее молитвенная и таинственная, мистическая жизнь. Она таит в себе потенции догматического раскрытия, и она же требует себе верности при этом раскрытии. Новые теологемы или теологумены являются не человеческими, умовыми построениями, но свидетельством о жизни Церкви, откровением, выраженным в богословии (подобно тому, как оно выражается в иконе, гимне, обряде, тайнодействии), от полноты во Христе. «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2, 8-9). Фактически такое богословствование по преданиям человеческим начинается в православной догматике примерно с эпохи Реформации и контрреформации, когда она подпадает влиянию запада и в действительности богословствует не столько по отцам, сколько по Тридентским и вообще западным богословам, сохраняя вид отеческой традиции, силы же ее не имея. Весь отпел учения о Церкви, благодати, таинствах, окрашен в те или иные защитные цвета и является не столько положительным, сколько полемическим богословием, находясь в зависимости от западного предания прежде всего, и больше всего именно в проблематике. Этот полемический характер новейшего богословия, который многими принимается или выдается за святоотеческий, подлежит преодолению. Благодаря ему возникают догматические определения, полемические по своему происхождению и по содержанию: православие

17

фактически определяется как не-католичество или антикатоличество, не-протестантизм или антипротестантизм, или, наконец, что наиболее соблазнительно, как католизирующий антипротестантизм или протестантизирующий антикатолицизм. Нельзя отвергать или умалять положительной ценности христианских достижений католического и протестантского богословия, которое может содержать в себе и содержит и прямые истины христианства. И еще менее можно думать, чтобы православный богослов мог или должен был чуждаться западного богословия; напротив, давно уже богословие вышло за пределы нарочитого конфессионализма и в известных частях составляет общее достояние всего христианского мира. Такова область библейской науки, патристики, истории церкви, археологии и т. д., и уклоняться от этого сотрудничества возможно только невежеству. Тем не менее, или, скорее, тем более православное богословие, находясь в братском сотрудничестве со всем христианским богословием, должно остаться самим собой, питаясь кладезем истины, ему вверенным. Но для этого, конечно, необходимы новые усилия богословского творчества, поскольку писатели, скажем, первого 1000-летия являются в некоторых сторонах уже неспособны ориентировать нас в проблематике и жизни второго 1000-летия.

Именно в этой области полемического («обличительного”) богословия больше всего и возникает мнимых догматов или quasi-догматов, провизорный и относительный характер которых не всегда достаточно сознается. То обстоятельство, что догматике преднамеренно придается законченно-категорическая форма, благодаря которой получаются якобы догматы по всем вопросам, создает это ложное впечатление. В действительности значительная часть православной догматики еще нуждается в ответственной и серьезной разработке. В последней подлинное и живое предание Церкви, не затемненное конфессионально-схоластическими предубеждениями, но подвергаемое объективному изучению и оценке его данных, должно найти для себя богословское выражение, а тем в конце концов подготовляется и авторитетное церковное суждение о догмате. К сожалению, мы имеем целый ряд догматических предрассудков, которые принимаются за готовые догматы, и самый главный из них тот, что все богословские мнения, излагаемые в догматике, как таковые, уже представляют собой законченные церковные догматы. Этим практически нарушается принцип in necessariis unitas, in dubiis

18

libertas. Отсюда проистекает отсутствие здоровой взаимной терпимости в области догматических мнений (которая, конечно, была бы совершенно неуместна в области догматов). В одном догматическом руководстве вы имеете креационизм, провозглашенный в качестве православного догмата, в другом традиционизм. В одном случае отвергается католическая доктрина трансубстанциации, в другом она именно признается признаком истинного православия и т. д. В особенности такая упрощенность становится невыносимой и области эсхатологии, где отсутствие подлинных догматических определений дает полную волю богословским предрассудкам, которыми хотят упразднить и даже возбранить исследования в этой области. Мы еще не доросли до той догматической зрелости, при которой понимается различие между основными и уже принятыми к обязательному руководству догматами и догматической доктриной со всей ее изменчивостью и неустойчивостью в частностях, и это неразличение препятствует нормальному развитию богословской мысли, догматическому исканию, которое неустранимо здесь, да и во всякой области мысли, как это на самом деле было и в патриотическую эпоху. Ибо и ‘’отцы церкви”, прежде чем стать таковыми, также были богословами, искавшими истину.

Таким образом, в догматике надо дать место догматическому исследованию, т. е., во-первых, изысканию того, что подлинно содержится в предании по тому или иному вопросу, и догматической обработке этого материала в теологеме или гипотезе. В этом процессе исследования с неизбежностью возникают новые догматические проблемы, продиктованные подлинной диалектикой церковной мысли. Поэтому нужно покончить с предрассудком, по которому новое является синонимом нецерковного. Конечно, не все новое в догматике подлинно церковно, но в такой же, если не в большей степени является нецерковным, скажу более, антицерковным, стремление сковать мысль и связать проблематику повторением старого, раввинистическим легализмом или неподвижным охранительством, которое на самом деле оказывается активной реакционностью и в этом смысле новшеством. Неподвижность невозможна, она есть лишь маска попятного движения. Такое охранительство является существенно неправославным, ибо Православие есть живое, следовательно растущее и развивающееся предание и таковым оно было в цветущие эпохи историй догматов.

19

IV

Это приводит нас к основному вопросу о догматическом развитии в православии: возможно ли оно, и допустимо ли, и в каком смысле? Если спрашивают об этом в отношении к полноте той божественной жизни, которая свойственна Церкви, то здесь двух мнений быть не может. Она дана в боговоплощении Господа Иисуса, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, и в сошествии Духа Святого в Пятидесятнице, в которой Он ипостасно пришел в мир и излился всей полнотой даров Своих в разделяющихся огненных языках. И как Христос «вчера и сегодня и во веки один и тот же” (Евр. 13, 8), и как «дары различны, но Дух один и тот же” (1 Кор. 12, 4), так и в Божественной основе Церкви заложены вся полнота Откровения и вся полнота жизни, — божественно. Но в богочеловеческом сознании Церкви, насколько в него включена временность и относительность, эта полнота входит лишь последовательно и частично, благодаря чему возможна и существует история догматов, как мы ее наблюдаем в действительности, возникают новые догматы, и в этом смысле существует и догматическое развитие. Как же иначе можем мы понять дело Вселенских соборов в отношении к предыдущей эпохе? И нельзя думать, что это дело является единственным в истории Церкви и не может продолжаться. Напротив, — продолжается и должно продолжаться. Одним из самых мрачных предрассудков в догматике является мысль, что семью Вселенскими соборами вообще исчерпывается вся их полнота, и дальше уже не может и не должна двигаться догматическая мысль. Это не соответствует прежде всего фактическому положению вещей, поскольку жизненная необходимость давно уже увела догматику далеко за эти пределы (достаточно обозреть фактическое ее в настоящее время для того, чтобы убедиться, что христология 7 Вселенских соборов составляет только одну ее главу). Но, главное, такое ограничение противоречило бы самому существу догмата, потому что мерило бы божественную его полноту человеческой ограниченностью. Догмат не только статичен в своей данности, но и динамичен в своей заданности или в своем развитии. И эта (динамика догматов выражается в жизненном их раскрытии в истории, а также в их уразумении в догматике. Хотя они даются в живом церковном опыте, но осознаются, кристал-

20

лизуются в догматической мысли и догматическом творчестве, вне которого и не существует догматики, иначе превращающейся в сухую и мертвую инвентарную опись. Эта творческая задача догматического богословия в настоящее время нередко подменяется мнимо-апологетической задачей конфессионализма, защитой и выяснением православных догматов в отличие или в противоположность неправославным. Вместо этого богословие должно обратиться к положительному и активному раскрытию церковного учения, содержащегося в церковной жизни, иными словами, должно стать мистическим, литургическим, жизненно-историческим. Оно не должно бояться новых догматических проблем, но напротив, отдавать им всю полноту внимания со всей силой творческого дерзновения. Конечно, богословие есть только богословствование о догматах, а не самые догматы, открывающиеся Церкви. В богословствовании отлагаются богословские мнения, из них кристаллизуются теологе- мы или теологумены, которые в течение некоторого — иногда продолжительного — времени практически получают значение quasi-догматов, не будучи ими в строгом смысле этого слова. Из теологуменов же, которые до времени удовлетворяют нуждам догматического обучения, по воле Божией, могут возникнуть, — а могут и не возникнуть, — догматы в точном смысле этого слова. Теперь у нас безразличия почитается догматом все, что излагается в догматическом богословии. Фактически догматическое сознание удовлетворяется богословской доктриной, принимаемой в качестве догматов. В этом нет ничего ненормального. Напротив, это может быть в порядке вещей, только не надо преувеличивать значения догматической доктрины в ее неприкосновенности и непогрешительности. Она подлежит уточняющему пересмотру, которому не подлежат догматами фактически этот пересмотр непрерывно совершается догматической мыслью. И в этом пересмотре, в критике догматической доктрины, именно творчески-созидательной, а не разрушительной, заключается одна из задач догматического исследования.

Догматика есть богословская наука, свидетельствующая о содержании религиозной жизни, ее внутренних фактов и самоопределений. Постольку она должна идти в уровень с развитием жизни и ее потребностей. Она не может не отзываться на ее творчество, на то новое, что оно в ней содержит. Ибо характер истории в том, что она не повторяется, настоящее отходит в прошлое, но входит в

21

будущее, новизна его предопределена из прошлого. Интимная, мистическая жизнь дает темы для богословствования, которые Оно должно слышать, воспринимать и на них отзываться. Таким образом возникают новые догматические темы, новые проблемы и теологемы, новые не в том смысле, что они вытесняют, или заменяют, или отрицают старые, но их же по-новому выявляют. И если мы переживаем трагическую и бурную, но и великую в своих устремлениях и дерзновениях эпоху, то этому величию должно отвечать и великое усилие богословия, если оно достойно своего имени и нужно людям как отвечающее подлинным их запросам. Оно не должно оставаться в бесчувственном оцепенении или фарисейском надмении. И по истине наше время, по своим проблемам является великой эпохой в богословии, и последнее должно оказаться достойным своего призвания. После многовекового оцепенения христианская мысль снова стала перед проблемами жизни, которые догматически смыкаются в учении о Церкви, а оно, в свою очередь, возводится к раскрытию догмата о богочеловечестве. Последний же в себя включает и всю современную проблематику истории и эсхатологии: христианская культура, социальное христианство, церковь и государство, соединение христианских исповеданий в единой Церкви, все эти вопросы должны получить для себя догматическое осмысление, чтобы преодолеть тот беспринципный практицизм, в духе которого они — пока что — рассматриваются. Они стучатся в христианское сердце и вопрошают догматическое сознание, но не находят еще ответа в том своде догматических законов, которыми подменивается у нас живая динамика догмата. Догматика есть, или по крайней мере, должна быть живою и всегда движущейся мыслью. Больше того, она является Наиболее живою из всех отраслей человеческой мысли, поскольку она имеет дело с самыми жизненными запросами целостной человеческой личности, вопросами веры, т. е. миросозерцания. Те жалкие его суррогаты, которыми потерявшее веру человечество ныне довольствуется, свидетельствуют не только о жизненности этих нужд, но и об их неудовлетворенности. Догматика призвана вести за собой и мысль, и жизнь, быть знаменем и вдохновением, миросозерцательным сим победиши. Но для этого догматика должна быть догматикой, т.е. живой и современной мыслью, исполненной христианского вдохновения, как самое творческое дело в творчестве истинной, т. е. христианской культуры.

22

Из необходимости быть современной, т. е. выражать религиозную мысль о вечности во времени, о сверхвременном в современном, проистекает и следующая необходимая черта в ее развитии: в связи с развитием догматической мысли, возникновением догматических мнений, а далее теологуменов, появляется и потребность пересмотра и как бы испытания уже существующих, откровенных догматов, разумеется не в целях их проверки, но нового, полнейшего восприятия. Динамика догмата осуществляется здесь в том, что он является не только данностью, — в виде определенного догматического кристалла или формулы, — но и заданностью для безграничного жизненного и мыслительного раскрытия. Надо еще при этом помнить, что догматы обладают взаимопрозрачностью. Они даны не во внешней рядоположности, как бы в некоем каталоге или инвентаре, но во внутренней органической связанности, так что в свете одного догмата раскрывается сила и

, частное мнение по догматическому вопросу, существующее наряду с догматами и вероучительными истинами, обладающими авторитетом догматов.

Возможность высказывать Б. м. проистекает из того, что догмат всегда шире любой догматической формулировки. И даже в тех случаях, когда Церковь составляет словесное выражение догматической истины, полностью быть описанной она никогда не может. В словесной формуле раскрываются лишь те существенные стороны догмата, отклонение от к-рых ведет к отпадению от благодатного единства с Церковью. При этом не затрагиваются частные случаи и детали. Об этой принципиальной несводимости догматической истины лишь к той словесной форме, в к-рой она высказана, говорил уже Ориген в III в., различая свидетельства Писания и Предания и тайное учение, оставленное апостолами, чтобы «могли иметь упражнение и показать таким образом плоды своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа преемников (апостолов.- К. П.)» (Orig. De princip. I Praef. (3)). Об этом же в XIX в. пишет митр. Макарий (Булгаков): «…как нет догматов, которые были бы совершенно нераскрыты в Церкви (о каждом непременно существует в ней какое-либо ясное учение), так точно нет догматов, раскрытых до малейших подробностей: о каждом (даже о догмате Св. Троицы) всегда можно предложить такие вопросы, на которые ответа не найдем в положительном учении Церкви, и надобно будет ограничиваться только частными мнениями, своими ли или древних знаменитых пастырей Церкви» (Православно-догматическое богословие. 1849. Т. 1. С. 23-24). Следов., принципиальная невозможность исчерпать все содержание догматической истины в словесной формуле предполагает возможность появления Б. м.

Этот процесс происходит в Церкви постоянно. В истории есть множество примеров, когда христ. авторы, богословы, а иногда даже Соборы и Поместные Церкви, побуждаемые еретиками и заблуждающимися или стремящиеся разрешить вопросы, на к-рые нет исчерпывающего и всестороннего ответа в учении Церкви, предлагают формулировки, суждения, системы, раскрывающие и поясняющие те или иные вероучительные истины.

Отличие Б. м. от догмата заключается в том, что «догмат имеет универсальный или всеобщий характер, ставящий его выше преходящих условий места, времени, народности, индивидуальности и проч. Он есть то, что признается всеми (т. е. Вселенской Церковью), а Б. м., отличающееся частичностью и неполнотою истины, узнается именно из отсутствия этого тождества или согласия сознания, оно есть то, что не признается всеми (т. е. Вселенской Церковью) и в отношении к чему существуют даже взаимно исключающие друг друга противоречия и разногласия. Мнения богословские по существу своему суть частные мнения, а догматы — мнения всей Церкви» (Светлов П., прот. Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения. К., 1910. Т. 1. С. 322). Можно говорить о «безусловной истинности догмата и условной истинности и значении богословского мнения» (Там же. С. 321).

Примером Б. м. является, в частности, вопрос о времени творения ангелов (до творения материального мира, в первый день творения (Быт 1. 1) или позже) или о составе человеческой природы (дихотомия или трихотомия). К Б. м. относится то или иное понимание образа Божия в человеке (по этому вопросу см.: Малков П. Ю. Под Главою — Христом. М., 2000. С.115-138). Имеются различные воззрения на представления о телесности ангелов и души человека, а также о понимании рая и ада (как некоего места или особого состояния души). Есть целый ряд и иных Б. м.

Однако и в тех вопросах, относительно к-рых Церковь не посчитала необходимым дать словесную формулировку, богослову вовсе не предоставляется полная, ничем не ограниченная свобода измышления. По выражению свт. Григория Богослова, «любомудрствуй о мире и о мирах, о веществе, о душе, о разумных — добрых и злых природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях. Касательно этого и успеть в своих исканиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно» (Greg. Nazianz. Or. 27. 10); в греч. оригинале в конце этого выражения стоит καὶ τὸ διαμαρτάνειν ἀκίνδυνον — «ошибиться неопасно». Святитель говорит так, имея в виду, конечно, не вопрос о действительности Воскресения и Страшного Суда, а размышления об образе воскресения и конечного Суда, т. е. вопросы второстепенные с сотериологической т. зр.

Пределами, за к-рые Б. м. выходить не может, является Свящ. Предание. Согласие с ним есть критерий истинности того или иного Б. м. «В свете Полноты познаём мы «отчасти» (ср.: 1 Кор 13. 12.- К. П.), и всегда исходя из Полноты Церковь произносит свое суждение о том, принадлежит ли ее Преданию частичное знание, выраженное в том или ином учении» (Лосский В. Н. Предание и предания // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 536).

Можно говорить о нек-рой иерархии Б. м. в зависимости от того, насколько они удовлетворяют этим 2 названным критериям. Если Б. м. разделяется мн. признанными Церковью святыми,- в таком случае говорят о «consensus patrum», или взаимном согласии отцов по тому или иному вопросу («Ибо этот отец не противоборствует соотцам, так как все они соделались причастными одного Святого Духа» (Ioan. Damasc. De imag. 2. 18). С истиной, принимаемой consensus patrum, безусловно, необходимо считаться каждому члену Церкви. Часто (однако не всегда) такие истины фактически обладают авторитетом догматов, и по отношению к ним не принято говорить о Б. м. (примером такого мнения, принимаемого consensus patrum, является учение о Приснодевстве Богородицы). Собственно о Б. м. речь идет тогда, когда оно высказывается немногими или даже отдельными авторами и при этом не выходит за границы Свящ. Предания. К таким, напр., относятся мнение об одномоментном творении всего Богом (Clem. Alex. Strom. VI; Aug. De Gen. 4. 33), о том, что ангелы не бессмертны по природе (Ioan. Damasc. De fide orth. II 3).

В догматической науке в свое время наблюдалось стремление четко терминологически закрепить различение частного Б. м. и мнения, разделяемого всеми отцами. Попытка ввести в систему догмат — Б. м. промежуточное понятие теологумена, была предпринята в правосл. богословии В. В. Болотовым (см. Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 30). Для него термин «теологумен» практически тождествен мнению, принимаемому consensus patrum, и следов., отличен от частного богословского мнения (Там же. С. 31). В последующих трудах Болотов к этому вопросу не возвращался. Но благодаря его авторитету предложенный им термин получил признание в богословской науке. Уже последующие поколения правосл. исследователей пытались по-своему его осмыслить. Так, напр., если сам Болотов определял учение о Filioque как Б. м. лишь части Церкви, то уже прот. Н. Малиновский называет это учение Зап. Церкви теологуменом. В наст. время часто встречаются высказывания, полностью отождествляющие термин теологумен с понятием частное Б. м. (см., напр.: Троицкий С. В. Христианская философия брака. Клин, 2001. С. 49).

В случае если частное Б. м. в той или иной форме отвергается церковным авторитетом, то оно является ложным. Однако пока отсутствует соборное определение по к.-л. Б. м., Церковь может терпеть различное к нему отношение. В истории есть случаи, когда то или иное частное Б. м., когда-то воспринимавшееся как допустимое, впосл. было признано ошибочным. Так было с нек-рыми субординационалистскими тенденциями христологии сщмч. Иустина Философа или хилиастскими воззрениями, к-рые разделялись в т. ч. и рядом св. отцов II-III вв. Подобное изменение отношения может выражаться и в соборном осуждении. Примером служит ряд осужденных Вселенским V Собором положений учения Оригена. Однако такое явление не может быть расценено как эволюция догматического учения. Церковь всегда безошибочно опознает и оценивает истину и ложь. Отношение же к самому заблуждению, не меняясь в принципе, может ужесточиться в новых обстоятельствах церковной жизни. Если же после того, как Церковь признала то или иное частное Б. м. ложным, оно все же продолжает кем-то высказываться и защищаться, вызывая соблазн у верующих, то Церковь может признать его еретическим и предать анафеме,- так произошло с учением Варлаама Калабрийского о тварном характере Божественных энергий. После длительных дискуссий по этому поводу на К-польских Соборах 1341, 1347, 1351, 1352 и 1368 гг. осуждение ложного учения о тварности Божественных энергий вошло в состав cинодика, провозглашаемого в Неделю Православия.

Свящ. Константин Польсков