Духовно

Автор полагает, что употребление в русском языке слов с корнем «дух» сопряжено с серьезными искажениями смысла. Одна сторона проблемы – десакрализация культуры, при этом человек с секулярным сознанием по-прежнему стремится использовать слова, принадлежащие сфере высокого. Другая сторона проблемы – низкий уровень богословской образованности воцерковленных людей. В церковной среде существует тенденция выделить в человеке три уровня: «дух», «душа», тело. Между тем, ни Священное Писание, ни догматы не содержат оснований для такого членения.

Jenny Eakin Delony «Psycle after Curzon», 1889.

Ключевые слова: дух, духовность, одухотворенность, Священное Писание, художественная литература.

Дух, духовность, одухотворенность – первое из этих слов является корнем всех трех. Однако вопрос о семантической их близости нуждается в прояснении. На что указует «духовность», что стоит за «одухотворенностью»? Начну с последнего из трех слов, поскольку оно употребляется чаще и шире, не только на религиозной почве, но и в обыденной речи, и, с другой стороны, в языке мыслителей. Так, Н. Бердяев в «Философии свободы» говорит об одухотворенности материи, акцентируя ее вторичность и находясь в традиции, задолго до него сложившейся. Однако обратимся к повседневности, поскольку она распоряжается словом наиболее свободно, чтобы не сказать бесцеремонно. Можем ли мы, к примеру, понять слова «у нее одухотворенное лицо» в том самом, философском ключе? Идет ли здесь речь о том, что лицо в качестве материи, само по себе, вторично, одухотворяясь… чем-то? Это, конечно, глупости, конечно, здесь контекст совсем другой. И отличается он – крайней смутностью.

Не случайно чаще этот эпитет применяется к «ней», чем к «нему». Конечно, ей должен быть присущ возвышенный образ мыслей и чистая душа. Осталось понять, что значит «чистая душа». Неужели ни пятнышка? И какого рода возвышенностью характеризуются ее мысли? Значит ли это, что ей вовсе чуждо все – все житейское, что она не обращает свой взор к миру прозы? Нечто подобное мы имеем в заявке романтика.

Однако «одухотворенность» не тождественна романтической настроенности. Это слово не содержит в себе обязательного для любой романтической души неприятия мира, которому он принадлежит (общие места романтизма: «никто меня не понимает», «некому руку подать»), и противопоставления себя всем прочим. Она не предполагает рефлексии вроде байроновской: «Нет, не для хищных птиц Придумано терпение: для мулов!…» – говорит его герой Манфред. Кроме того, «одухотворенность» – выражение нашего впечатления, а романтическая настроенность являет собой самоощущение, принадлежность внутреннего мира. Именование себя романтиком может означать всего лишь позицию, а не самовосхваление, сказать же о себе «Я одухотворенный» – нелепо, если не безумно. Именно потому, что «одухотворенностью» мы, во-первых, фиксируем наше восхищенное восприятие того, о ком говорим, во-вторых же, пытаемся поймать неуловимое, выразить невыразимое. При всем том, подразумевается, что «одухотворенный» человек обладает каким-то высоким и чистым «духом», которого другие лишены.

Здесь и содержится фальшь, по крайней мере, какие-то очень важные концы смыслов друг с другом не увязываются. Одухотворенный предстает неким носителем духа, подобно тому как одушевленный – души. И так же, как в случае «одушевленного», отличающего живое (людей, животных, растения) от неживого (камней, минералов и пр.), так, получается, «одухотворенный» выделяет из всех людей каких-то особых, возвышающихся над другими индивидуумов. Кстати сказать, древние – Сенека, например, – употребляли в своих рассуждениях «одушевленный» в том значении, в каком Бердяев говорит об «одухотворенном». Одни, получается, духом обладают, другие его лишены, причем дух этот, как и душа, нечто им прирожденное, постоянно присущее свойство. Они владеют им, как одушевленные предметы владеют душой. И это при том, что человек по самой своей природе является особым существом, отличным от всех других в мире. Но как же тогда быть с тем, что среди этих существ особой породы – людей – выделяются, в свою очередь, те, кто более «особ», чем другие? Приходится признать, что есть здесь какой-то смысловой сбой, концы с концами не увязываются.

Обращает на себя внимание тот факт, что в художественной литературе далеко не в общем употреблении. Частенько к этому слову прибегает М. Горький, казалось бы, духов отвергающий. Так, в «Исповеди» он сетует на то, что редко встречается «живое, одухотворенное слово», в «Деле Артамоновых» противопоставляет «богато одухотворенную» Россию «бездушной» Америке. Безусловно, автор говорит прочувствованно и взволнованно, но всерьез воспринимать такие речи нельзя. Вообще, примеров употребления этого слова можно в художественной литературе найти немало, но все это будут писатели не самого большого таланта и вкуса: Л. Андреев, Куприн, А.В. Амфитеатров… Гораздо более тонкий художник Бунин именно из соображений вкуса и чувства языка обходится без такого рода дешевой патетики. Тем более – большие писатели XIX-го века. Н.С. Лесков, в отличие от Горького, мир невидимый принимающий, вкладывает это слово в уста насмешницы. В его рассказе «Дама и фефела» читаем: «Дама рассмеялась и продолжала: – Без шуток, без шуток, эта девица очень одухотворена, и она видит вещие сны… да, да, да!». Вне иронического контекста, совершенно очевидно, Лесков «одухотворенный» не употребит.

Ну, а великие? Представить себе, что Пушкин свою Татьяну Ларину или Тургенев Лизу Калитину назовут одухотворенными, немыслимо. А между тем, кто как не они заслуживает такого именования: чистые, возвышенные, живые души? Спору нет, они «одухотворенные», только лучше называть их более «выразимо», избегая отделаться дешево и сердито от необходимости определить свое восприятие «лица необщего выраженья». Иначе неизбежна фальшь и безвкусица.

В наличной действительности прослеживается та же закономерность, что и в художественной литературе. Чем менее насущна для человека связь «одухотворенности» с миром невидимым и с Духом, тем более склонен он употреблять это слово. Пожалуй, даже можно считать причиной его употребления перепутанность и смутность в сознании всего, касающегося жизни Духа, с одной стороны, и смутную тоску по этой жизни, свойственную человеку по его природе, с другой.

Нечто подобное имеет в виду Честертон, говоря о людях, злоупотребляющих, правда, не «одухотворенным», а «высшим»: «Другие цепляются за метафоры; честно говоря, по этой склонности легко отличить современных людей, разучившихся выражаться ясно. Не смея сказать прямо, что же хорошо, что – дурно, они бесстыдно суют дешевые образы и, как ни прискорбно, еще думают, что это очень утонченно, не то что грубая старая мораль. Например, им кажутся очень умными слова «высокий» или «высший». Ничего умного тут нет. Ведь речь идет не о шпиле и не о флюгере. «Томми – хороший мальчик» – чисто философское утверждение, достойное Платона и Аквината. «Томми живет высшей жизнью» – неуклюжее иносказание самого дурного пошиба» . Именно так, «иносказанием самого дурного пошиба» можно характеризовать и «одухотворенность». Слово претендует указать на явление, выше которого уже ничего нет на свете. Ясно, что в такого рода несказанностях за таинственность выдается невнятность.

Иллюстрация к «Евгению Онегину» «Татьяна в тишине лесов…». Художник Л. Тимошенко, 1952 год.

Хотя «одухотворенный» не несет в себе ясности и чистоты, заключить, что бытует оно исключительно на почве невежества и дурного вкуса, тоже нельзя без оговорок. В нем содержится попытка указать на нечто трудно выразимое и определимое, но реально существующее. Положим, пушкинская Татьяна действительно обладает тем, чего лишена Ольга, да и все ее окружение. Вначале она смутно томится по тому, что можно назвать иным, лучшим, высшим. Потом, угадав намеки на ожидаемое в Онегине, движется ему навстречу. Дальше, встретив разочарование и испытания, Татьяна преодолевает их и потому преображается из уездной барышни в ту, кто стоит выше «законодательниц зал». Все перечисленное окружает ее подобием нимба. Но это свечение – результат ее движения. Душевная одаренность должна развернуться в действии. Само по себе томление уездной барышни по высшему и лучшему никого не восхитит, будучи женским аналогом «кипенья в действии пустом». Свет, которым так дорожит в своей героине Пушкин, проявляется в ней не смутным только стремлением («она ждала… кого-нибудь» – это только начало), стремление воплощается в поступке. Поэт, изображая, читатель, воспринимая, видят в Татьяне то, что можно было бы назвать одухотворенностью. Лучше, однако, даже в таком случае не именовать, а только подразумевать, по причине, указанной выше: в этом слове много мнимого и неясного. Мнимость, в частности, в том, что человек делается носителем духа как таковым, что действительности не соответствует. Будучи единством души и тела, человек стремится к Духу. Вероятно, были бы бессмысленны слова А.С. Пушкина «духовной жаждою томим» и даже евангельские «блаженны нищие духом», если бы человек был тем «выше», чем больше имел в себе «духа». Дух на него сходит, и в «одухотворенном», при всей неясности и смутности слова, это хоть сколько-то отражается. Но схождение Духа – подразумевает богословский контекст, вне же его осененность ли «духом» (о-духотворенность), наполненность ли им оборачивается мнимостью, пустословием, претенциозностью, поскольку не имеет почвы. Именно поэтому точнее и честнее, да и уравновешеннее, искать другие слова, что и делали наши большие художники.

И все-таки «одухотворенный» хоть как-то проясняется контекстом и извиняется романтической настроенностью, что, возможно, и является причиной того, что секулярная интеллигенция, улавливающая отсветы и отражения «Духа», нет-нет, да и упомянет «одухотворенность». С «духовностью» же все глуше и темнее. Она в ходу у хронических дилетантов и упрямых невежд, предпочитающих все «альтернативное»: альтернативные исторические теории – исторической науке, глубокомысленные разговоры о «духовности» – простой религиозности или, еще проще, вере. Лет 20, может быть, еще и 10 тому назад на всех углах слышалось, из всех щелей лезло: «мы страдаем от бездуховности», «в жизни должна быть духовность». Даже повышение заболеваемости, снижение иммунитета особенно энергичные авторы не прочь связать с падением духовности. Читать об этом, слушать это очень тяжело. Сейчас, кажется, такие крики стихли, но не потому, что очистился вкус, скорее ушло благое беспокойство, которое заставляло страдать от того, что называли «бездуховностью».

Кроме «духовности» в чисто секулярном контексте есть еще «духовный» и «душевный», как положительная и, соответственно, отрицательная характеристики человека, бытующие в церковной среде. И если «духовность», о которой вещает теле- и радиоведущий, как и «одухотворенность», возникает на секулярной почве, если с этой «духовностью» все предельно просто: она – вконец изолгавшаяся «одухотворенность», к тому же, эксплуатирующая богословский словарь, – то «духовный» в устах благочестивых мужей и жен заслуживает более пристального внимания. Есть основания полагать, что говорящие не так уж хорошо понимают, что хотят сказать. Приходилось, к примеру, слышать, что «у такого-то священника проповеди умные и глубокие, а у вот такого – духовные». Возникает недоумение: разве ум в сочетании с глубиной чужд духовному? Подобный вопрос к противопоставляющим ум и глубину духовному останется без ответа. Но поскольку приведенная реплика касалась вполне конкретных священников, можно догадаться о принципе дифференцирования их проповедей. «Духовными» проповеди становились по мере привлечения проповедником многочисленных примеров из жизни аскетов, подвижников древнего и позднего времени. Кроме того, в них священник мог наставлять паству, как соблюдать пост и почему лучше его соблюдать строго. «Умные» же проповеди, во-первых, были более короткими, во-вторых, в них обычно священник говорил о смысле той или иной главы Евангелия. Небезусловность такого критерия не нуждается в развернутом комментарии. И все опять упирается в семантическую смутность «духовного» и «духовности». Между тем, употребляют оба слова частенько. Понятно, всякому хочется «высшего» и «лучшего», и желательно добытого без напряжения. Ясно, каких здесь надо ожидать возражений: «Ведь сам апостол Павел…». Так ведь на то он и апостол, хочется возразить, в свою очередь.

Впрочем, действительно, прецедент создан «самим апостолом Павлом», обратимся же к тексту его послания: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2:12-15). Действительно, этот известнейший отрывок стал источником очень широкого, очень вольного сопряжения и разведения «духовности» и «душевности» человеческой. Поскольку сам апостол ничего не поясняет, то его слова невольно провоцируют смелые, притом примитивные истолкования. Сам стиль приведенных строк таков, как будто мысль апостола Павла что-то выпутывает из тумана. Свидетельство тому – повторы слов, не только «духовного» и «душевного», но и «ум», «судить», «может»… В таких случаях контекст и метатекст важнее текста. На них и надо, стало быть, ориентироваться, не забывая еще и о том, что имеем дело с переводом, к тому же с древнего языка. И коли так, нелишним будет привести два предыдущих стиха того же послания: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным».

Можно ли сомневаться в том, что смысловым центром всего отрывка являются здесь слова апостола о том, что «мы» стали «духовными», потому что «приняли не духа мира сего, а Духа от Бога». Ввиду чего принявшие знают, как далее свидетельствует апостол, «дарованное от Бога». Также и душевным апостол Павел называет человека, который не принимает того, что от «Духа Божия». Таким образом, духовным делает присутствие Духа, и «духовность» – не качество человека, не его собственная принадлежность. Заметим, приведенные слова Послания как нельзя более ясны сами по себе, они же делают ясными последующие рассуждения. Между тем, их-то обычно и купируют, приводя только 14-й стих. Подобным образом обстоят дела, кстати сказать, со словами «а жена да убоится своего мужа». Приходится опасаться, что сошедшиеся вместе три обстоятельства: обычай торжественного возвышения голоса при последних словах чтения на Богослужении Апостола (а ими как раз и заканчивается полагающийся для чтения отрывок), возвышения, эффект которого усиливается обычно звучным голосом дьякона, да к тому еще всегдашняя готовность истолковать женское как низовое. Все это вместе создает почву для крайне примитивного понимания слова Послания, контекст же не принимается «по умолчанию» – потому, что недосуг им интересоваться.

М.В. Нестеров «Пустынник». 1888 год. Холст, масло, 142.8×125 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Но вернемся к «духовному», уже подытоживая. Из слов апостола Павла, взятых в совокупности, следует, что духовным человек становится, принимая Духа от Бога. А значит, человек в своей наличной данности не носитель духа, как подталкивают нас понимать взятые сами по себе слова «духоносный», «одухотворенный» и «духовный», – он тот, кто обращен к Духу или не обращен, принимает Его или не принимает. В стихе 12-м есть еще один момент, на котором стоит остановиться: апостол Павел говорит не только о том, что «духовные» приняли Духа от Бога, но и о том, что они не приняли «духа мира сего». В данном случае «дух» не поясняется, да и не может быть пояснен, поскольку является метафорой. В противном случае – буквального понимания – придется кроме Святого Духа и духов тьмы, исходно имеющих своим источником тоже Духа Божия и только искажающих Его своим падением, принять возможность существования еще третьего духа, принадлежность и отличительную особенность «мира сего». И далее, следуя путем буквалистики, понимая, что «мир сей» противопоставляется «миру иному», мы придем к заключению, что первый безусловно противоположен последнему и Богу. Что повлечет за собой как отрицание Богоприсутствия в созданном Им мире, так и ни на что негодность мира – не забудем, созданного и хранимого Богом. Не противясь державной власти Творца, лучше воспротивиться тенденции, развивающейся только на почве здесь и там разбросанных неясных намеков.

Так, например, архиепископ Аверкий (Таушев) пишет статью, специально посвященную этой теме, так ее и называя «»Душевность» и «духовность»». В ней он замечает, что «различие «душевности» и «духовности» в человеке мы находим» во многих «местах Священного Писания» . Правда, ссылок много автор не приводит, две – три, не более. Тем не менее, ахепископ Аверкий заключает, что это позволяет Церкви (я излагаю позицию автора) «считать, что человек по своему естеству трехсоставен или трехчастен и состоит из: 1) духа, 2) души и 3) тела» – именно так, по пунктам. Далее идут комментарии к каждому из пунктов, но все они явным образом отсылают нас к схемам самой примитивной психологии, вполне математической и биологической. Необходимо уточнить, все-таки о «душевности» Священное Писание не говорит – только о «душевном», а еще о «душе» и «духе». Далее, надо признать, что соседствуют они не так уж редко. Однако немаловажно, что в самом тексте Священного Писания никаких пояснений не дается такому соседству (заметим, не стоит торопиться называть это различением, как сделал вышеназванный автор), следовательно, если мы начинаем этот вопрос обсуждать, необходимо исходить из контекста.

Вот, например, столь известные из богослужебных песнопений утрени слова девы Марии из Евангелия от Луки: «Величит душа моя Господа, и возрадовася дух мой о Бозе Спасе Моем» (Лк. 1:46). По логике сторонников теории тройственного состава человека, где душа принадлежит житейскому и за его пределы не выходит (в таком духе рассуждает не только архиепископ Аверкий), «душа» «величить Господа» не может, просто не имеет она такой способности. Тем не менее, в Песни Богородицы мы видим, что душа, хоть и соседствует с духом, но не различается с ним радикально. Скорее, в данном случае «душа» и «дух» синонимичны. Может быть, не до полного тождества, но как органически и неразрывно связанные части единого целого, все той же души, в которой духом называется ее высшая сфера, то, что должно связывать ее с Богом, быть обращенным к Нему, принимать Его в себя. Подтверждением тому могут служить, в частности, такие слова апостола Павла: «…но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6:4-10).

Здесь обращает на себя внимание, во-первых, опять же, ключевой в апостольских посланиях мотив: человек силен, чист, велик отнесенностью к Духу Святому, – заметим, о духовности здесь не говорится, человек пребывает в Духе. Во-вторых же, нельзя не заметить, что последняя фраза выстроена на парадоксах, последние из которых: «мы нищи, но многих обогащаем, мы ничего не имеем, но всем обладаем» – созвучны словам из Нагорной проповеди: «блаженны нищие духом, ибо тех есть Царство Небесное». Такое созвучие не оставляет сомнений в том, где находится точка отсчета в разговоре о душе и духе. Сопряжение слов апостола и первой из Заповедей блаженства позволяет заключить: «мы», люди, нищи, но «многим обладаем», если эту нищету, то есть свое ничтожество, осознаем. Обычно так толкуется «блаженны нищие духом». Действительно, с осознания все начинается, но нищий – это еще и постоянно просящий, зависящий от милостыни. Пожалуй, по-настоящему нищему уже и осознавать свою нищету не надо, он раз и навсегда признал полную зависимость от подаяния и подтверждает ее даже не мыслью, а действием. Прошение и обретение, которое его питает, и есть его жизнь. Очевидно, в таком случае, что нас подталкивают к аналогии такого рода: блаженны те, кто настолько остро даже не осознает, а испытывает нужду в Духе Божием, что постоянно его взыскует. И блаженство его в том, что Дух ему дается с царственной щедростью в полное обладание – «Ибо тех есть Царство Небесное». Опять же, не может быть сомнений в том, что нужда и обладание связаны абсолютно неразрывно. Только в случае острой, последней нужды, нужды нищего человек становится царственно богат, но только потому, что наделен богатством Царем.

Представляется, что в таком случае многочисленные упоминания о человеческом духе в Священном Писании освобождаются от неразрешимой туманности, с одной стороны, и отпадает нужда громоздить абстрактные конструкции устроения человеческой природы – с другой. А ведь именно ссылки на текст Священного Писания – главный аргумент упомянутых конструкторов. Помимо туманности и вместе с тем жесткой схематичности такие конструкции порождают еще следующие несообразности: трехуровневый человек лишается единства, превращается в нечто вроде трансформера. А кроме того, если в самом человеке есть три равновесомые части: тело-душа-дух, – то он оказывается микрокосмом – миром, имеющем в себе самом все. Ему незачем выходить из себя, преодолевать себя, знать вообще что-нибудь, кроме себя.

Итак, если говорить о «духе» применительно к человеку в тексте Священного Писания, то нужно иметь в виду несколько первостепенной значимости моментов. Те места, где Священное Писание говорит о человеке как о единстве души и тела, ясны, в них есть логика и последовательность. Совершенно очевидным образом в таких случаях ставится акцент на, во-первых, единстве человеческой природы, во-вторых, на ее сложности, в-третьих, на том, что в ней есть высшее и низшее, в-четвертых, на тварности человека. Таким образом, словами о человеке как душе и теле сказано главное. Места же, где говорится о душе и духе, не обладают семантической прозрачностью и последовательностью. Здесь все держится на контексте, образе, интуиции. В таких случаях каждый раз необходимо, вглядевшись в текст, определять, как именно здесь соотносятся «душа» и «дух» друг с другом. Чаще всего они не противостоят друг другу, напротив, синонимичны. Или еще один вариант их сопряжения: жизнь души является следствием вдыхания в нее Духа, а жизнь тела, в свою очередь, держится душою живою: «И вдохнул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7), – говорится о сотворении человека. Человек – душа живая, и, как следует из текста Писания, это означает, что жизнь в нем держится, в конце концов, не душой даже (поскольку одно из значений «души» и есть «жизнь»), а дыханием Духа, что означает, вне всякого сомнения, созидательную любовь Бога к человеку, движение Его к нему. Бог-Дух дышит на и в человека («дыхание жизни») и живит (наполняет) его Собою: «Святым Духом всяка душа живится». Опять же, заметим, по логике «конструкторов-триадологов» Духом должен был бы живиться человеческий дух, а уж через его посредничество душа – такое вот «разделяй и властвуй». Или наш маленький (только человеческий) дух должен был бы живить находящуюся на его попечении душу собственными силами – в общем, человеческие составляющие разбирались бы сами с собой внутри себя.

Не яснее ли, не ближе ли к догмату будет помнить, что человек, живясь дыханием Духа, получая жизнь от Него и души и тела, может еще и наполняться Им, в том случае, если сам устремляется Ему навстречу, «алчет и жаждет» Его. Таким стремлением, «взысканием» душа меняется, преображается, делает высшее в ней (называемое иногда «духом») решающим и преобладающим. В этом смысле душа (она же «жизнь», она же «дух», она же – «не тело» – все это разнообразные акценты именования человека душой) становится «духовной». В таком контексте понятны и уже упоминавшиеся здесь слова апостола Павла о «духовном» и «душевном» человеке. Если принять за точку отсчета положение о том, что человек – такое единство души и тела, которое мыслимо только в движении, направленности в ту или иную сторону, понятно, что он может, действительно, «одухотвориться», стать «духовным», если, устремившись к Богу, примет в себя Дух. И «омяснеть», стать «плотью» («телом смерти»), направясь на самого себя и «свое», на простейшее, исчерпаемое, «временное». И в таком случае, важнее всего здесь отметить, что «духовное» – не постоянная принадлежность человека, а следствие усилия его в тот или иной момент. Поскольку человек – существо сложное и неустойчивое, он меняется в зависимости от направленности воли и совершаемого им выбора. Именно поэтому попросту нельзя применить к человеку слово «дух» без оговорок. Это становится тем более очевидно, если вспомнить, что для человека возможны отношения не только с Духом, но и с духами. Тогда, вероятно, он тоже становится не «душевным», а, страшно сказать, «духовным», но только в смысле отрицания себя как «души живой».

Первомученик Стефан.

Вернемся теперь к «одухотворенности», вооружившись уже достаточно, чтобы не раствориться в ее туманной семантике. Одухотворенность литературных героев, прежде всего героинь, можно признать подобием на секулярной почве того, о чем идет речь в Деяниях апостолов относительно святого Стефана, его «духовности». В главе 6-й говорится о том, как иудеи вступили в спор со Стефаном, который, «исполненный веры и силы, совершал великие чудеса». Поскольку же они «не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил», то привлекли его к суду («повели в синедрион»). Более того, «представили ложных свидетелей» для обвинения святого Стефана в богохульстве. Известно, чем кончился суд синедриона – святого Стефана побили камнями за его ответ обвинителям, в котором он не оправдывался, а обличал. Но вот что в данном случае интересно: именно тогда, когда ложные свидетели дают свои показания, то есть клевещут на Стефана, и начинает проявляться его святость со всей очевидностью, неотменимостью, так, что ее видят все его ненавистники: «И все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела» (Деян. 6:15). О том, что это не помешало убийству Стефана, следует говорить особо. Здесь же имеет значение окончание фразы. Ангельским лицо святого становится тогда, когда он, исполнившись Духа, говорит как бы от лица Бога, на вершине веры в Него. Но еще и потому у него «лице Ангела», что он подходит к вершине своего земного пути, к исключительным, непосильным в обычной жизни человеку испытаниям.

Последние строчки, подытоживающие все свершения святого, особенно близки тому, что подразумевает новоевропейский человек, говоря о «ее» или «его» «одухотворенном лице». Действительно, иначе можно о ней сказать, что лицо ее «как лице ангела». Вообще ангельским сиянием окружать героиню новоевропейского романа вполне традиционно. Причем совсем не обязательно только в смысле «грезовской головки», наивной невинности. По крайней мере, в серьезных произведениях центральная героиня одухотворяется деятельным стремлением, о чем уже шла речь ранее. Потому и становится ангельски прекрасной. Лицо святого Стефана становится «как лице Ангела» именно тогда, когда он вплотную подошел к невыносимым мучениям. Эта логика применима и к роману. Так, героини великих произведений художественной литературы становятся «не такими как все», в них начинает дышать нечто неотмирное потому, что они выбирают особый, трудный, свой путь и до конца его проходят. В этом пути всегда улавливается Богоприсутствие, о котором, правда, не говорится прямо. Но именно этим присутствием и углубляется совершающееся, и возвышается душа, проходящая испытания. Поскольку здесь Писание продолжено в мир секулярной культуры, постольку и появляется то, что называют «одухотворенностью». Можно согласиться с фактом присутствия этого явления, но лучше не злоупотреблять самим словом. Иначе создается та ситуация, с которой мы и сталкиваемся то и дело: слово звучит фальшиво, неуместно, теряя смысл, становится ненужной ветошью. Тем более, что если в художественной литературе перед нами – путь души, ее действие и изменение в возрастании, то в наличной действительности он совершается во внутридушевной жизни.

В связи с уже сказанным обращает на себя внимание эпизод Священного Писания, где говорится, как Моисей сходил с горы Синайской со скрижалями откровения после того, как «Бог говорил с ним». Тогда, говорит Писание, «Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх. 34:29). Вероятно, выражаясь принятыми нынче выражениями, можно было бы сказать, что у Моисея было «одухотворенное лицо». Только не слишком ли слабо это выражение для обозначения того, что увидели «все сыны Израилевы»? Думается, в том и дело, что «одухотворенные лица» несут в себе слабый отсвет того сияния, которым озарялись лица избранников Божиих: Моисея, св. Стефана, многих других, исполненных Святого Духа и веры. Показательно и то, что сам Моисей не знал о сиянии, озарявшем лицо его. Вероятно, и Стефан не знал о том, каким видели его заседавшие в синедрионе. Причина незнания, конечно, в экстатичности такого рода состояний, в «выходе из себя», обращенности к Другому, ввиду чего сияние и возникает. Возвращаясь к жизни дольней, к опыту художественной литературы, можно вспомнить слова Петра Степановича Верховенского, уверяющего Ставрогина, что в его красоте лучше всего то, что он о ней иногда не знает. Потому и не знает, что обращен в этот момент к тому, что выше его. Во всех случаях такая обращенность и есть источник того, что называют одухотворенностью.

И последнее. Окончив заповедать «сынам Израилевым» «все, что говорил ему Господь на горе Синае», Моисей «положил на лице свое покрывало» (Исх. 34:33) и поднял его только тогда, когда опять взошел на гору для беседы с Богом. И так он поступал каждый раз, покрывая сияние своего лица тогда, когда непосредственная отнесенность к Духу сменялась жизнью в мире человеческом, по-видимому, дабы не оскорблять почиющий на нем Дух. В этом лишнее подтверждение сказанному ранее о неуместности применения к миру человеческому без особой нужды слов, несущих в себе корень «дух». Как бы ни ослаблялось его звучание, источником его не перестает быть Дух, и с этим нельзя не считаться.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

  1. Г.К. Честертон. Ортодоксия // Г.К. Честертон. Вечный человек. М.: Издательство политической литературы, 1991.
  2. Интернет-ресурс: http://azbyka.ru/otechnik/Averkij_Taushev/duhovnost-i-dushevnost/

E.A. Evdokimova

Spirit, Spirituality, Inspiration

05.05.2012 103449

Анализ научных публикаций, посвященных пониманию процессов развития и формирования личности, роли воспитания и образования, месту различных социальных институтов в них, убеждают в том, что данные процессы осмыслены с разных сторон в работах как зарубежных, так и отечественных философов, социологов, культурологов, теологов, психологов и педагогов, и в определенной степени затрагиваются вопросы становления духовности, нравственности у подрастающих поколений.

Понятие «духовность» производно от «духа». Этим термином в русском языке издавна обозначается то, что противоположно субстанциальной основе бытия — «материи».

В.И. Даль в «Толковом словаре живого великорусского языка» дает такое определение духовности: «Духовность — состояние духовного. Духовный, бесплотный, не телесный, из одного духа и души состоящий… все относимое к душе человека, все умственные и нравственные силы его, ум и воля».

«В словаре русского языка» С.И. Ожегова «духовность — это свойство души, состоящее в преобладании духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными».

Психологический словарь понятие «духовность» человека характеризует как «индивидуальную выраженность в структуре личности двух фундаментальных потребностей: индивидуальной потребности познания и социальной потребности жить и действовать для других».

Словарь по этике дает следующее определение духовности: «Духовность — специфически человеческое качество… характеризующее мотивацию и смысл поведения личности… Духовность — позиция ценностного сознания, свойственная всем его формам — нравственной, политической, религиозной, эстетической, художественной, но особенно существенная в сфере моральных отношений. Духовность характеризуется… бескорыстностью, свободой, эмоциональностью, оторвавшейся от физиологически детерминированных переживаний…».

В педагогических справочниках духовность рассматривается в трех аспектах: 1) высший уровень развития и саморегуляции зрелой личности, когда основными ориентирами ее жизнедеятельности становятся непреходящие человеческие ценности; 2) ориентированность личности на действия во благо окружающих, поиск его нравственных абсолютов; 3) с христианской точки зрения — сопряженность человека в своих высших стремлениях с Богом.

Необходимо также отметить следующее: анализ энциклопедических, толковых, философских, психологических словарей показал, что термин «духовность» рассматривается с двух позиций: религиозной и светской.

Это вполне объяснимо, так как даже этимологически слова «дух», «душа» восходят к слову «дыхание» — признаку, непосредственно отличающему жизнь от смерти, что позволяет религиозному осмыслению человеческого бытия связывать «дух» с бессмертным и божественным.

В христианской традиции духовность противопоставляется душевности — совокупности всего того, что не выходит за пределы психологических процессов. В отличие от «душевного» «духовное» очищено от замаскированных импульсов своеволия, себялюбия, чувственности, агрессивности. Поэтому духовность в христианской этике связывается с внутренней чистотой и умиротворенностью, со скромностью и послушанием.

Философия диалектического материализма слова «дух», «душа» рассматривает как синонимы слова «психика».

В марксистской философии понятие «дух» синонимично понятию «сознание».

Русская философия в отличие от западноевропейской всегда была ориентирована на логос, который подразумевает одухотворенность мира, поэтому проблема духовности человека — одна из основных в наследии отечественных философов.

Конец XIX — начало XX века характеризовались особым взлетом русской религиозной нравственной философии. Этот интерес к духовной жизни человека передала мыслителям великая русская культура и в первую очередь литература.

«…Русские творцы, когда у них была духовная значительность, всегда искали не столько совершенной культуры, совершенных продуктов творчества, сколько совершенной жизни, совершенной правды жизни… Гоголь и Толстой готовы были пожертвовать творческим совершенством произведений литературы во имя творчества совершенной жизни», — писал Н.А. Бердяев.

Н.А. Бердяев считал, что дух одновременно реален и ирреален. Его реальность не вызывает сомнения и засвидетельствована всем опытом человечества. Вместе с тем дух не есть объект, так как нет такой объективной реальности, которую можно назвать духом, но есть признаки, по которым дух можно установить: «…признаками духа являются — свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь». Духовность в жизни человека проявляется в его свободе, активности, творчестве, любви и милосердии, стремлении к преобразованию жизни.

Во главу духовного становления Н.А. Бердяев ставил индивидуальную свободу личности. Ведь человек сам ответственен за созидание в самом себе добра, за свое духовное восхождение (при этом философ не отрицал роли воспитания).

Но самосозидание в себе духовного человека возможно, по утверждению Н.А. Бердяева, лишь в творчестве.

Н.А. Бердяев полагал, что духовность не может быть исключительным направлением энергии человека на самого себя, она должна направляться на других людей.

Н.А. Бердяев выделял несколько типов духовности:

— христианская (православная, католическая);

— вне христианская (мусульманская);

— всеобщие основы духовности (индусская, мистическая);

— богочеловеческая (новая).

Новая духовность включает в себя все признаки, перечисленные выше.

Поэтому вполне понятно, что для нас наибольший интерес представляет трактовка понятий «духовность» и «нравственность» в трудах русских философов именно этого периода.

B.C. Соловьев был первым отечественным философом, который в основу своей философской системы положил учение о нравственности. Понятия «нравственность» и «духовность» в его работах синонимичны.

Предметом нравственной (духовной) философии является понятие добра, которое единое, по его мнению, у всего человечества.

Основа общечеловеческой нравственности (духовности) базируется на чувстве стыда, жалости и благоговения по отношению к высшему началу.

Более того, B.C. Соловьев, подчеркивает, что человек существует достойно только тогда, когда подчиняет свою жизнь и свои дела нравственному закону и направляет ее к безусловным нравственным делам.

Н.О. Лосский полагал, что понятия «дух» и «духовость» не требуют никаких доказательств и разъяснений. Однако он опосредованно приводит нас к пониманию составляющих духовности. К ним Н.О. Лосский причисляет свободу, истину, добро, любовь и красоту.

И.А. Ильин, рассматривая проблемы духа и духовности, пришел, в сою очередь, к выводу о том, что наличие духовного начала в человеке является смыслом существования любой личности: «…дух есть «воздух» и «хлеб» человеческой жизни, ибо человек задыхается и изнемогает без него. Дух есть… сокровенный, внутренний свет во всех сущих вещах; начало, во всем животворящее, осмысливающее и очистительное… дух есть сила самоопределения к лучшему…».

Среди истоков духовности И.А. Ильин называет чувство стыда, чувство долга, порывы совести, любовь, потребность в красоте и сострадании. Но в качестве наиболее важных и вечных духовных основ человека он выделял веру и любовь.

Таким образом, практически все религиозные философы конца XIX — начала XX века считали, что духовная реальность проявляется в понимании Бога, а Бог, по их мнению, есть царство Истины, Добра, Красоты, Святости.

В соответствии с воззрениями таких ученых, как Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Вернадский, В. Зеньковский, Ж. Пиаже, К. Роджерс, В. Соловьев, С. Франк, Р. Штейнер, сущность человека никогда не сводилась только к биологической и социальной сторонам, но всегда наполнялась также и духовным содержанием. В «Философской энциклопедии» (1967) духовность толкуется как явление, противоположное физической сущности человека, как его мыслительная деятельность. В «Толковом словаре» русского языка духовность определяется как «свойство души, состоящее в преобладании духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными». При этом, поскольку одним из значений слова духовный является «относящийся к религии, к церкви», то в философской литературе советского периода отождествление духовного с религиозным можно встретить столь же часто, как и отождествление духовности и культуры — в период постсоветский. Такое смешение понятий, считает В.И. Шкиндер, и по сей день является серьезной помехой для выявления подлинной сущности духовности человека. В гуманистической традиции духовность рассматривается, прежде всего, с позиции отношения человека к окружающему миру, выражающего систему связей между миром человека и миром как средой его обитания. При этом имеются в виду не связи, основанные на обмене веществ, присущие всякой живой системе, а преимущественно связи, основанные на обмене энергией и информацией (психические, эмоциональные, иррациональные связи — В. Зеньковский; ощущение единства с миром на уровне целостного организма — К. Роджерс).

Таким образом, духовность может быть определена как ощущение и осознание человеком своего единства, своей неразрывной связи со всем окружающим миром. Автор специально выделяет в данном определении два уровня духовности — ощущение и осознание. Он считает, что духовным может быть и необразованный человек, интуитивно ощущающий равноценность и неразрывную связь мира собственного «Я» и всего остального мира, свои отношения с которым он строит не на страхе или принуждении, а на любви, сочувствии и сострадании.

На уровне осознания духовность постигается тогда, когда человек в процессе воспитания, образования и самовоспитания осуществил синтез всех знаний о мире и проник в суть глубинных взаимосвязей всех его проявлений. «Наше определение духовности, подчеркивает В.И. Шкиндер, было бы неполным без упоминания о ее третьем уровне — вере в божественное единство всего сущего». Роль религии, ее значение в регулировании нравственности человека существенны в переходный период его развития. Когда ощущения уже неясны (недостаточны) для нравственной саморегуляции, а осознание единства мира еще не достигнуто или недостижимо вследствие жизненных обстоятельств, вера является единственным источником, способным помочь человеку установить подлинно гуманные отношения с миром. Если же понимать веру как некритичное принятие готовой истины, то знания наших школьников, по крайней мере, их большая часть, еще не проверенная жизненным опытом, есть не что иное, как вера, которая тем глубже, чем выше авторитет учителя и чем больше любовь ученика к нему. Вот почему так устойчив традиционный тип школьного учителя — проповедника готовых истин. Такое понимание духовности позволяет при определении целей воспитания избежать центрации как на личности, так и на природной, социальной среде или на боге. Переоценивание той или иной из сторон и определяло ограниченность всех предшествующих моделей мира и разновидностей гуманизма, основывающихся на этих моделях. Именно этот факт обусловил утопичность и нереализованность всех благих пожеланий о всестороннем и гармоническом развитии личности.

В известной мере продолжает эти рассуждения и другой автор -Д.Д. Зуев, который также рассматривает «духовность» как категорию гуманной педагогики, солидаризируется с В. Далем, что ум — только одна половина человека, что другая — это нрав, нравственность, хотенье, любовь, страсти. В силу этого призывает в воспитании, в деятельности образовательных учреждений не игнорировать вторую половину духа человека.

В педагогике духовность нередко трактуется как «…индивидуальная выраженность в системе мотивов личности двух фундаментальных потребностей: идеальной потребности познания; социальной потребности жить и действовать «для других».

Именно с формированием духовности и нравственности, как показывает проведенный нами анализ, большинство представителей гуманитарных наук связывает выход человечества из нравственно-экологического кризиса. Поэтому с разных сторон они стремятся охарактеризовать изучаемую категорию. Это позволяет, в частности, В.В. Макееву прийти к ряду выводов:

— В новейшей литературе духовность раскрывается преимущественно как внутренняя интеллектуальная и нравственная сущность человека, как его непреходящая ценность, основной ориентир жизнедеятельности. Понятие духовности включает также религиозный аспект — олицетворение психических проявлений организма. Отечественные мыслители конца XIX — начала XX в. рассматривали духовность как божественную сущность в человеке и как обогащение разума научными ценностями, идеями добра и красоты.

— Ш.А. Амонашвили духовность раскрывает на основе новейших достижений естествознания, в связи с открытием торсионного поля, подчеркивая, что существует единство заключенных в человеке духовных и природных сил как проявление союза Неба и Земли, Души и Тела, как проявление Космоса в Микрокосмосе. Ученый утверждает, что ребенок в то же время есть неповторимая частица Целого, уникум среди уникумов. Поэтому духовно-нравственная сущность Ребенка устремлена к восхождению, а его природные силы имеют внутренний импульс к проявлению и созреванию.

— Члены Научного Совета по проблемам истории образования и педагогической мысли РАО В.И. Додонов, В.Г. Пряникова, З.И. Равкин, Л.А. Степашко в публикациях 1999-2003 гг. духовность раскрывают как высшее проявление человеческой сущности и рассматривают ее как результат глубинного освоения знаний о природе, обществе, человеке, как проявление «человеческого в человеке», возвышающего его над эгоистическими потребностями. Они показали, что духовность есть совокупность высших нематериальных ценностей светского и религиозного значения, ведущими средствами воспитания духовной культуры у учащихся выступают предметы и явления материального и духовного мира, а также виды их деятельности, непрерывное обновление их жизни в окружающей среде, способствующие приобщению к духовной культуре.

Все это вместе взятое позволяет автору сделать обобщение, что духовность есть общечеловеческая ценность. Она представляет собою интегральное качество, обусловливающее целостность личности, высокий уровень ее развития. Низкий духовный облик людей, порожденный условиями НТР, способствовал возобладанию стремления к удовлетворению узко прагматических, меркантильных материальных потребностей, к увлечению наслаждениями. В сфере образования создался перевес в сторону увеличения знаниевого компонента в ущерб духовно-нравственному развитию личности. Необходимо усиление воспитания духовной, высоконравственной личности. Это воспитание должно включать обобщенное овладение ценностями и опытом, связанными как с материальным, так и с нематериальным существованием человека, как признание единства научного и религиозного, рационального и религиозного, земного и космического.

Соглашаясь с тем, что в толковании проблемы духовности, особенно ее истоков, нет единого мнения, а существуют достаточно полярные точки зрения, коллектив авторов считает, что правомерно говорить о двух разновидностях духовности: религиозной и светской. Их противопоставление, ставшее традиционным, серьезно нарушает единство и целостность духовного бытия человека, мешает преодолению аморальных явлений в современной жизни, тем более, что христианской и светской мысли общий интерес и общая задача — помочь человеку быть и стать человеком, осознать свое кровное единство с другими людьми и разделить ответственность за их судьбу.

Понятие духовности в этом источнике употребляется при характеристике внутреннего, субъективного мира человека. Прежде всего, духовность включает в себя разум, культуру мышления, уровень и качество знаний, эмоциональное и нравственное развитие. На этом духовность не исчерпывается, так как данное определение подчеркивает в духовном приоритет рационального, просветительского, то, что можно достичь образованием. Конечно, без всего этого неправомерно говорить о духовности, но и сводить ее только к этим качествам также нельзя. Сфера духовности шире по объему и богаче по содержанию, чем сфера рациональности, рационального освоения мира. Главное в духовности не обретение знаний, не количество и не разнообразие их, а их смысл. Многознание не показатель духовности. Знания становятся духовными, когда они становятся осознанным средством постижения смысла внешнего и внутреннего мира человека, средством освоения высших ценностей, таких как истина, добро, красота. Духовность — это способность прочувствования, переживания смысла этих ценностей, внутренняя, непринужденная извне, готовность и возможность поступать, действовать в духе их требований. Духовность предполагает свободу личности. Формируя свою духовность, человек восходит, поднимается именно к этим идеалам и реализует их в своем жизненном пути. При этом он выходит за рамки узкоэмпирического бытия, преодолевает свой эгоизм, своекорыстие. Человек обретает совесть, т.е. наиболее высокую меру нравственности, которая определяет его духовный мир, духовную культуру. Люди больше различаются по духу, чем биологически и социально. Духовный мир человека более автономен и сокрытен, он имеет свои закономерности, которые трудно познаваемы.

Различные понимания духовного и духовности, имеющиеся как в религиозной, так и светской литературе, объединяет один общий момент. Духовное всегда связывается с выходом за пределы эгоистических интересов, личной пользы, своекорыстия. Духовное предполагает, что цели и экзистенциальные ориентиры личности укоренены в системе над индивидуальных ценностей.

В традиционно философском понимании духовность включает три начала — познавательное, нравственное и эстетическое. Трем данным способностям человеческой природы соответствуют три сферы духовной деятельности — созидающие научное знание и философию, нравственность, искусство. Им, в свою очередь, соответствуют духовные ценности, относимые к разряду высших — истина, добро, красота. В истории человечества выработались и три «чистых» типа духовных творцов — познающий (мыслитель, мудрец, ученый), праведник (святой), художник (поэт, композитор, музыкант, живописец и т.д.). Все эти стороны образуют то, что называется духовной жизнью, духовным поиском. По своей сути добро, истина и красота — экзистенциальные константы в духовных исканиях людей, различные способы обретения одного и того же — высшего смысла жизни, согласия с собой и миром, гармонии. И хотя взаимоотношения их между собой складывались весьма непросто в истории духовной жизни людей, можно определенно сказать, что нравственность является ядром, нервом духовности.

Духовность, окрашенная высокой нравственностью, проявляется в восстановлении и развитии системы высших, надличностных гуманистических ценностей, определяющих цели, идеалы и смыслы общественного и индивидуального бытия, в осознании ценности человеческой личности, ее совести, чести и достоинства, самой человеческой жизни. Духовность означает возрождение «сакральных» зон, не допускающих цинизма, нигилизма и глумления над тем, что связано или с антропологическими пределами человеческой жизни — священностью рождения, материнства, отцовства, детства, болезни, смерти, или с сущностными признаками человеческого духовного образа, с утратой которого индивид может называться «особью», но не человеком в смысле нравственного, культурного, свободного человека (189,109-110).

Некоторые современные философы (Н.С. Юлина) считают, что понятие «духовность» имеет неопределенный и расплывчатый смысл, его семантика не достаточно ясна, и в силу своей «не операциональности» оно должно быть оставлено религии, где оно естественно и обозначает особое состояние верующего человека. В философии и педагогике они предлагают использовать термин «разумность».

Другие в понятие «дух» включают стремление человека к истине, к познанию окружающего мира, а духовность определяют наличием в человеке разума и воли, способных возвысить его (человека) над животной жизнью, подчинить себе плотские влечения (П.В. Симонов, В.Н. Шердаков).

Хотелось бы особо выделить позицию В.П. Зинченко, который, считая, что понятие духовности шире понятия религиозности и что духовность может носить вполне светский характер, дает следующее ее толкование: «Духовность — путь человека к самому себе, но не к «себе идеальному», а к «себе реальному» (62, 305). Этот путь, по мнению автора, проходит через разум и культуру. В таком случае духовность понимается как вертикаль роста человека. В связи с этим он выделяет 3 пласта человеческого сознания:

— пласт — бытийный (чувства, переживания, реальное состояние души);

— пласт — рефлексивный (поиск смысла и значения этих чувств, переживаний человека, их понимание);

— пласт — духовный (пласт сознания, в котором происходит диалог «я» реального и «я» идеального).

В ходе подобного диалога человек находит свое собственное «я».

В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев, говоря о духовности человека, имеют в виду его нравственный строй, его способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями и идеалами. «Духовность человека проявляется в его потребности и способности познавать мир, самого себя и свое место в мире, в стремлении создавать новые формы общественной жизни в соответствии с познанными законами человеческой природы».

Однако определять духовность только как средоточие высших образцов человеческой культуры в виде общественно-исторических норм и ценностей было бы ошибкой, так как «через предметное содержание даже высших образцов культуры… индивидуальный дух явным образом не выявляется. У нас появляется уверенность, что он есть, но что он есть и как возможен — остается неизвестным».

Но духовный слой сознания — это та особая онтология, к которой психология прикасалась лишь изредка. Поэтому, как полагает В.П. Зинченко, констатируя его наличие, психологическая наука сегодня практически не имеет опыта его анализа.

В известной мере продолжая предыдущие рассуждения A.M. Столя-ренко отмечает, что, во-первых, изменение отношения к духовности аксиологическим (ценностным и мировоззренческим) ракурсом ее рассмотрения. Констатируя, что сознание человека имеет три составляющие (сознание окружающего, самосознание и духовное (трансцендентное) сознание), автор последнее понимает как расширяющееся, выходящее за пределы непосредственного бытия данного человека, его конкретных личных задач и интересов, даже удовлетворяющихся морально и правомерно корректными способами.

Иными словами такое сознание характерно потребностью и умением личности понимать свое место в мире и обществе, в культуре, человеческой цивилизации, осознавать свое единство с ними, историей и будущим своего народа и всего человечества.

Таким образом, духовность в этом понимании — высший уровень культурного развития, характеризующий собственно человеческое в данном человеке, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной общественной жизни. Духовность открывает человеку путь к любви, совести и чувству долга; к праву, правосознанию и государственности; к искусству и художественной красоте, к молитве и религии — заключает свою характеристику данной категории A.M. Столяренко.

В.Т. Кабуш в азбуке гуманистического воспитания духовность определяет какдуховную сущность человека, противоположную его физической, телесной сущности, как внутренний, нравственный мир человека.

Продолжая характеристику понятия «духовность», этот автор подчеркивает, что духовность — нравственное начало в человеке, являющееся воплощением всей совокупности ценностей личности для общества, для людей, для самого себя. Она — отражение в психике человека его бытия, отражение его в сознании, высокая мера приобщения к культуре общества. Для более детального рассмотрения данной категории необходимо касаться глубины и гибкости ума; возвышенности чувств, благородства души, деликатности в отношении к людям, стремления улучшить и облагородить свой внутренний мир и окружающую среду.

Критериями духовности является поведение человека, его отношение к самому себе, к окружающим людям, к труду, к любви, к обществу и Отечеству.

В соответствии с таким подходом, автор рисует портрет духовной личности. Это человек, у которого сформирована потребность в познании мира и самопознании; благородство души, бескорыстность, мировоззренческий поиск и понимание смысла жизни; стремление к добру и справедливости; потребность в красоте, понимание прекрасного; целостность внутреннего мира; позитивное и оптимистическое отношение к жизни; постоянная готовность к работе над самосовершенствованием личности.

В.А. Караковский, Б.Т. Лихачев, вступая в полемику с некоторыми современными философами, не отрицают, что духовность измеряется и образованностью, и широтой кругозора, и развитием ума. Однако, как полагал Б.Т. Лихачев, «в характере человека широкий кругозор может сочетаться с ограниченностью души, развитый ум со скудностью сердца, и тогда это уже свидетельства бездуховности человека».

В.А. Караковский уточнял, что сущность такого явления, как духовность, точнее всего передается понятиями гуманность, человечность, доброта.

А.А. Коростелева под духовностью предлагает понимать идеальную потребность познания человеком сущности своего предназначения, в которой выражается стремление личности преодолеть конечность своего бытия, а также потребность строить взаимоотношения с окружающим миром на основе единства красоты, добра и истины.

Все рассмотренные выше подходы к толкованию понятия «духовность» представляются нам правомерными, так как отражают сложность и многоаспектность изучаемого явления.

Мы склонны рассматривать духовность человека как синтетическую категорию, как тонкое и сложное единство многих качеств человеческой личности, как нечто, поддерживающее ее целостность.

Следовательно, можно говорить, что духовность — это идеальная потребность познания человеком сущности своего предназначения, в которой выражается стремление личности преодолеть конечность своего бытия, а также необходимость строить взаимоотношения с окружающим миром на основе единства свободы, любви, творчества, красоты, добра и истины.

Рассматривая духовность как цель, принцип и результат воспитания личности, отмечает Т.И. Власова, мы создаем предпосылки разрешения проблемы духовного кризиса. Понимание духовности как способа человеческого существования создает возможность его педагогического инструментирования посредством поэтапного «овладения» ребенком собственной духовной сущностью, обретения экзистенциальных ценностей, смыслов жизни.

Анализ генезиса «духовность человека», проведенный на основе достижений мировой и отечественной философии, позволил автору определить собственный взгляд на его содержание как на способ человеческого существования.

Мы исходили из того, пишет автор, что философское понимание жизни человека как проявления экзистенции объясняет внутренний механизм развития духовности, поскольку экзистенция — способ бытия человеческой личности — представляет собой «открытую возможность», конкретную неповторимую личность. В то же время, пессимистический взгляд классического экзистенциализма на бесперспективность человеческого существования в земном мире может быть снят с помощью духовной ориентации жизни человека на Абсолютные ценности.

Таким образом, мы определились в понятии духовность человека, сущность которой заключена в проявленности наличной (изначальной и полной) экзистенции посредством реальной (здесь и теперь) и возможной (теперь и там) экзистенций с ориентацией на Абсолютные ценности.

Исходя из этого, подчеркивает Татьяна Ивановна, можно определить механизм духовного развития как способ преодоления себя для более углубленного осознания своей экзистенции. Человек, с одной стороны, превращает себя в предмет познания, с другой, находит себя в напряжении «пограничных ситуаций». Философский анализ позволил нам выразить категорию «духовность» через понятие «экзистенция». Такой прием использован нами для того, чтобы обосновать парадигму воспитания духовности, осуществив прорыв в педагогическом сознании по этой проблематике. Допустимость такого переакцентирования продиктована не столько внешними причинами, сколько нашим пониманием сущности экзистенции как способа бытия человеческой личности.

Характеристиками духовности (по Т.И. Власовой) являются: дихо-томичность человеческой сущности (колебание и баланс между добром и злом), гармония (баланс) между иррациональным и рациональным (душой и сознанием), гармония (баланс) между витальной и духовной сущностями (уравновешивание физиологических потребностей и «требований» субъективного духа), интенция к абсолютным ценностям.

Методологический аспект воспитания духовности, продолжает автор, заключен в теории формирования ценностей, которая указывает, что ценность может возникнуть только в объектно-субъектном отношении. Ценности и смыслы жизни возникают в процессе реализации отношения с «жизнью», следовательно, для формирования экзистенциальных ценностей человеку необходимо иметь отношения с другим носителем адекватной жизни.

Таким образом, делает вывод исследователь, духовность реализуется в стремлении к смыслу жизни (С.Л. Франк, В. Франкл, Б.С Братусь, В.И. Слободчиков и др.). Исследование позволило сделать вывод, что психологическими основами субъективного духа человека является его способность к самотрансценденции (А. Маслоу, В.И. Слободчиков). Духовность есть ценностно-смысловое основание человеческого существования, реальность которого подтверждается тем, что его отсутствие низводит человека к уровню чисто биологического животного вида, к уровню живых организмов.

Наиболее продуктивными для теории воспитания духовности является, по ее мнению сам подход к человеческой жизни через призму ценностей (Б.С. Братусь, С.Л. Франк, В. Франкл, А. Маслоу и др.). В своих рассуждениях она обнаружила, что объективация ценностей приводит к тому, что они существуют в виде значений независимо от конкретного человека, однако, их присвоение в виде смыслов не просто является возможным, но и становится необходимым условием человеческого существования. Данное положение определено в исследовании как психологическое основание в воспитании духовности, поскольку нацеливает педагогов на организацию совместного поиска смыслов с учащимся. Каждая ситуация несет в себе свой смысл, разный для различных людей, но для каждого он является единственным, неповторимым и истинным. От личности к личности, от ситуации к ситуации меняется смысл. В этом заключается его динамичность и оптимистичность, так как характеристики задаются социокультурным окружением, а его освоение демонстрирует человеку собственные потенциальные духовные силы существования.

Психологические основания развития духовности обнаруживается в душевно-когнитивной, ценностно-смысловой (Б.С. Братусь, В.И. Слободчиков, Ф.Е. Василюк) и деятельностно-волевой (В.П. Зинченко) сферах человека. Такой подход дал возможность автору сформулировать следующее определение восприятие конкретного смысла есть осознание возможности на, фоне действительности, т.е. осознание того, что можно сделать по отношению к данной ситуации.

В этом случае процесс воспитания духовности школьников может быть представлен как смыслопоисковое взаимодействие субъектов — носителей экзистенции (ребенок — воспитатель), включающее следующие этапы: целеполагания, переживания (формирование «образов» Абсолютных ценностей), осмысления, отношений, саморефлексии, моделирования и «преодоления» открытой экзистенциальной перспективы).

Если механизмы воспитания духовности подразделяются на объективированные — аксиосфера культуры и субъективные — аксиосфера личности, то оказание педагогической помощи в процессе самоопределения личности в мире объективированных ценностей и обретения на их основе личностных смыслов является педагогическим механизмом воспитания духовности школьников.

Условия успешности процесса воспитания духовности включают культуросообразное целеполагание, личностно-ориентированное образование, гуманитарно-творческое воспитание и субъектно-ориентированную диагностику.

Согласно проделанному анализу понятия «духовность», опираясь на частоту употребления, отдельные его признаки можно расположить в такой последовательности: свобода, добро, стыд, жалость, любовь, творческая активность, истина, разум, воля, интеллект. Ядром духовности считается «нравственность».

«Нравственность» понимается как благонравие, согласие с абсолютными законами правды, долгом, честью, чистой совестью гражданина. Философский энциклопедический словарь определяет «нравственность» как мораль, как один из способов нормативной регуляции действий человека в обществе. Воспитание можно рассматривать как незаменимый инструмент обучения нравственности.

«Нравственность» — слово, возникшее в русском языке как синоним латинского «мораль» (mosmoris) — обычай, нрав, и греческого «этика» (ethos) — обычай, нрав, характер.

В «Словаре русского языка» С.И. Ожегова «нравственность — правила, определяющие поведение, духовные и душевные качества, необходимые человеку в обществе, а также выполнение этих правил, поведение».

Словарь по этике дает следующее толкование нравственности — это «область практических поступков, обычаев, нравов… сфера нравственной свободы личности, когда общественные и общечеловеческие требования совпадают с внутренними мотивами…».

В Словаре синонимов под редакцией А.П. Евгеньевой этика, мораль и нравственность представлены как синонимичные понятия. В то же время нравственность определяется как область сознания, ценностей, идеалов и связанных с ними практических поступков, при совершении которых человек к другому человеку относится, как к себе, а к себе — с точки зрения другого; качество личности, являющееся (наряду с интеллектуальностью, интеллигентностью и другими) определителем ее духовной культуры.

Анализируя наследие отечественных философов второй половины XIX — начала XX века, В.И. Додонов приходит к выводу, что в понятие нравственность философы-мыслители вкладывали глубокую человечность, видели самоотдачу, бескорыстие. П.А. Флоренский писал: «Человек обогащает себя, когда отдает себя другому». В оценке нравственности у философов есть общая черта и в тоже время некоторые специфические подходы. Они видели в нравственности прежде всего религиозную основу. Нравственность, утверждали они, должна быть религиозной, высшая нравственность — это церковь. Нравственность они рассматривали не как нечто застывшее, а как такое свойство человеческой души, которое все время находится в движении и развитии. Нравственность они не отрывали от тех условий, в которых живет человек. Они связывали ее с волевым началом, внутренней борьбой человека. Нельзя не отметить всю силу нравственности русских философов, ее глубокую человечность. В связи с этим обращают на себя внимание замечательные слова Н.А. Бердяева «Вопрос о хлебе для меня, для моих ближних, для всех людей, есть духовный, религиозный вопрос. Общество должно быть организовано так, чтобы хлеб был для всех и тогда именно духовный вопрос предстанет перед человеком во всей своей глубине. Недопустимо основывать борьбу за духовные интересы и духовное возрождение на том, что хлеб для значительной части человечества не будет обеспечен».

В известной мере, с этими выводами соглашается и В.Т. Кабуш, который, во-первых, подчеркивает, что нравственность, ее принципы — это не только и не столько способы регулирования общественного порядка, сколько средства духовного развития человека. Так, в разряд нравственных качеств в разное время зачислялись, отмечает автор, политические (пролетарский интернационализм, патриотизм), социальные (коллективизм, общественный долг), идеологические (убеждение, подчинение), правовые (дисциплинированность, исполнительность). Однако этого, считает автор, явно не достаточно. В содержание нравственного воспитания необходимо включать и совесть, стыд, скромность, сочувствие, сострадание, милосердие, непримиримость к злу, любовь, ответственность за свои дела и слова. Следовательно, нравственность — духовные и душевные качества, необходимые человеку в обществе, а также выполнение правил, определяющих поведение человека.

Примерно об этом же пишет в своем исследовании Т.А. Липаева. Она уточняет, что православные авторы под духовно-нравственным воспитанием понимают процесс содействия духовно-нравственному становлению человека, формированию у него нравственных чувств и качеств (совести, долга, веры, ответственности, гражданственности); нравственной позиции (способности к различению добра и зла, проявлению любви, готовности к преодолению жизненных испытаний); нравственного поведения (готовности служения людям и Отечеству, проявление духовной рассудительности, послушания, доброй воли.

Таким образом, подводит итог исследователь, базовыми понятиями для определения духовно-нравственного воспитания выступают «духовность» и «нравственность». Духовность является многоаспектным понятием и чаще всего используется в религии, в религиозной и идеалистически ориентированной философии. Однако не следует отождествлять духовность с религиозностью, этим самым мы отлучаем от духовного развития значительную часть человечества. Духовность — это прерогатива не только религии, она всегда была связана с гуманистическими ценностями. Духовность — это интеллектуальная природа, внутренняя нравственная сущность человека, противополагаемая его физической, телесной сущности.

Итак, если духовность — это обретение смысла, она есть показатель существования определенной иерархии ценностей, целей и смыслов, в ней концентрируются проблемы, относящиеся к высшему уровню духовного освоения мира человеком, нравственность является определителем духовной культуры личности, задающим меру и качество свободы самореализации человека, то под духовно-нравственным воспитанием можно понимать целенаправленный процесс по формированию внутренних установок, понятий, принципов, определяющих поведение, духовные качества, интеллектуальную сферу личности, необходимые ей для осознания собственного места в мире, развития и самореализации.

В педагогической науке нет единого подхода к определению сущности духовно-нравственного воспитания.

В дореволюционной, а позднее в советской педагогической литературе поиск воспитательной парадигмы шел в системе развертывания оппозиции социоориентированного и индивидуально ориентированного идеалов воспитания (Г.Б. Корнетов).

В первом случае воспитание рассматривается как педагогическое воздействие на ребенка, формирование у него жестко навязываемых качеств, соответствующих идеалам воспитателя.

Такой подход ставит ребенка в положение пассивного объекта и ведет к нивелированию личности, которой навязываются взгляды, убеждения, поведение, удобные той или иной социальной системе.

Развивающая парадигма рассматривает воспитание как помощь ребенку в его развитии, становлении внутреннего потенциала, причем обе стороны выступают равноправными субъектами процесса.

Подобный подход был широко представлен в отечественной педагогической литературе конца прошлого — начала нынешнего века в работах К.Н. Вентцеля Н.И. Пирогова, Л.Н. Толстого, К.Д. Ушинского, и других.

В отечественной педагогике советского периода подобного подхода придерживаются Х.З. Завадская, Т.А. Ильина, И.С. Марьенко, Л.В. Шевченко и другие.

Исследования, осуществляющиеся вне этого русла (Ю.В. Шаров), были исключением.

В настоящее время гуманистическая тенденция в области нравственного воспитания набирает все большую силу. Духовно-нравственное воспитание понимается как процесс и результат формирования у детей, подростков, молодежи духовного идеала и духовных ценностей как основы нравственного поведения личности, состоящего в следовании общественным и общечеловеческим требованиям, совпадающим с внутренними убеждениями.