Духовный опыт

Духовные переживания

Я хочу задать вопрос, который меня беспокоит уже долгое время. Я был монахом и практиковал дзэн. В течении десяти лет я ежедневно садился в медитацию и просто исчезал. Я слышал колокол и становился звоном этого колокола. Я смотрел на дерево, и расстояние между мной и деревом исчезало. Я становился деревом. Было ощущение непосредственного присутствия. Моя индивидуальность была везде, но не было конкретных объектов. Но из этих состояний я всегда возвращался тем же человеком. Это происходило снова и снова, в течение десяти лет, и я начал задумываться: каков смысл всего этого, если это не меняет мое повседневное сознание?

Что это было за состояние, и как оно относится к индивидуальности и к тому, о чем вы говорите?

Это все говорит о том, что ум делает усилия. Это не происходит естественно, не так ли?

Нет. Это было очень трудно.

Это очень и очень трудно. Некто делал очень большие усилия. И эти усилия приводили к определенному состоянию ума.

Абсолютно верно.

Проделайте какой-нибудь физический или химический опыт. С этим все очень ясно, то же и в йоге. Сделайте первый шаг, второй, третий, четвертый, пятый. В конце концов, если все предыдущие шаги сделаны, должен появиться какой-то конечный результат. Но это все по-прежнему в феноменальности.

Поэтому Махарадж часто говорил: «Вы можете войти в самадхи на десять минут, вы можете войти в самадхи на десять дней, вы можете войти в самадхи на десять лет, вы можете войти в самадхи на сто лет — но вы должны будете вернуться туда, где вы были». Поэтому это не имеет ценности.

Я согласен. (Смех.)

Вы согласны с точки зрения личного опыта, а не интеллектуального понимания.

Абсолютно. И затем я должен был бороться, чтобы снова стать обычным человеком, оставить самадхи и все особенности этого состояния.

Именно так. Но если это состояние случается само по себе, когда нет никакого «я», совершающего усилия, тогда это состояние возникает из одной вещи. Как постоянно говорил Махарадж: «Понимание — это все».

Вначале понимание должно быть на интеллектуальном уровне, это обязательно. Поэтому и Рамана Махариши, и Махарадж говорили: «Для того чтобы быть джняни-йогином, чтобы обрести знание, вы должны иметь очень острый интеллект, интеллект острый и беспристрастный настолько, чтобы прийти к выводу, что то, что ищется, на самом деле находится вне пределов его понимания».

Этот поиск не имеет отношения к пониманию, это вопрос интуитивного постижения. Но к нему добираются через интеллект.

* * *

Однажды я читал книгу Саи Бабы. Я никогда не встречался с ним, никогда не говорил с ним. И вдруг я ощутил аромат, который был мне незнаком. Через несколько страниц я прочел, что он материализует священный пепел, и я узнал запах священного пепла, так как несколькими месяцами ранее я нюхал его. Но я не знал, что между этими вещами есть какая-то связь. Что это значит?

Это просто значит то, что в Сознании может случиться все, что угодно. Вы видите, интеллект настаивает на том, чтобы все получило свое объяснение.

Значит ли это, что находишься на том же уровне сознания, в той же вибрации, что и тот человек?

Можете выразить это и так, если хотите получить какое-то объяснение.

Это как настройка на радиостанцию?

Если бы вы заговорили о радио сто лет назад, все посчитали бы вас сумасшедшим. Возможно, через сто лет все люди будут обладать способностью читать мысли других. Кто знает? В Сознании все возможно. Вы можете назвать это чудом, если вам так нравится, если это удовлетворит вас.

Нет, я не думаю, что это было чудо. Я думаю, что это что-то вроде одного уровня вибрации, когда ты настраиваешься и слышишь, знаешь и чувствуешь, или понимаешь другие вибрации.

Да, другими словами вы говорите о механике этого.

Наверное.

А я говорю о природе явлений. Механику мы сейчас не можем понять. Возможно, через несколько лет наука сможет дать объяснение механики всего этого.

Спасибо. Если мы в состоянии избавиться от своего вовлечения в механику, тогда каждый момент становится чудом.

Да. Именно это имел в виду Рамана Махариши, говоря: «Размышление не является истинной природой человека». Размышление означает концептуализирование, удаление от того, что-есть.

* * *

У меня было интересное переживание в штате Мэн. Я сидел на камне, наблюдал за приливом в океане. У меня было ощущение движения, которое выходило за человеческие рамки. Я до сих пор ищу какую-нибудь связь с этой силой. Я не могу найти соответствия между этим переживанием и тем, о чем говорите вы. Что я делал?

Вы не делали ничего, и именно поэтому это переживание произошло. После этого вы не оставили это переживание в покое, вам захотелось еще. «Как это произошло? Почему? Почему со мной?» И эти «почему» отодвигают переживание все дальше и дальше.

Если бы на духовной карте точка, представляющая вас, продвинулась далее в эволюционном процессе, то это переживание закончилось бы просто ощущением удивления. Вы бы поднялись и ушли. И тогда это переживание могло бы возникать чаще, постоянно. Но ваше время еще не наступило, так как ум начинает задавать вопросы. Вы стали цепляться за переживание, и оно удаляется от вас все дальше. Это вполне нормально. Вы хотите рассказать двум десяткам людей об этом удивительном переживании, но это всего лишь ловушка.

С. В. Ватман

Религиозный опыт

как предмет философского осмысления

Всякая религиозная традиция представляет собой относительную целостность входящих в нее специфических элементов. Это верно, даже если учесть огромное количество несистемных, случайных и преходящих явлений религиозной жизни, наполняющих ее сферу, в которую входят религиозное сознание, культ, религиозное общение, религиозная практика и т.д.1. Внешняя «несистемность», спонтанность религиозной жизни, выражающаяся в «суевериях», новом мифотворчестве, расколах, спорах, внутренней борьбе, «еретичестве» и «сектантстве», чем наполнена история любой религии и что часто порождает впечатление ее абсолютной случайности, полной алогичности2, как раз и есть результат преломления во времени и пространстве некой целостности, заложенной в религиозной традиции в качестве ее первоосновы. Как смысловая структура, эта первооснова есть также и основание религиозной мысли, причем она не только фундирует ее, но и служит ее конституирующим принципом, придавая религиозному мышлению направленность и форму на всех его этапах. Но что же в религиозной традиции может служить таким конституирующим принципом? По мнению многих крупных исследователей религии, это религиозный опыт. Так, согласно мнению выдающегося отечественного ученого Е.А.Торчинова, религиозный опыт и есть фундаментальная основа феномена религии как такового; это первоэлемент религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами3. Без внимательного исследования религиозного опыта, без его глубокого понимания невозможно ни изучение религиозных традиций вообще, ни осмысление дискурса религиозных мыслителей, будь то Фома Аквинский, Нагарджуна или Павел Флоренский. Именно исследование религиозного опыта (а не внешних форм религиозной жизни), его сопоставление, прояснение принципиального сходства и различия его внутренних структур должно служить основой столь актуального в наше время компаративного исследования религий.

1То, насколько значительным может быть несистемный слой религии и насколько сильно он может отличаться от официально-доктринального, показывает известное исследование Л. П. Карсавина (Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ веках. — СПб., 1997).

2″Тьма невежества», которую должен преодолеть разум.

3Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб., 1997. — С.26.

Поскольку сразу может встать вопрос о связи религиозного опыта с реальностью, нужно здесь же, в самом начале, отметить, что исследовать данный предмет можно только в феноменологическом ключе, а именно, оставив за рамками всякое выяснение того, какая именно реальность соответствует переживаемому опыту, и соответствует ли вообще. Такое выяснение может сразу завести в тупик, поскольку ясно, что никакая экспериментальная проверка религиозного опыта не возможна. Однако, если мы рассматриваем религиозный опыт только как феномен, у нас в руках оказывается весьма разносторонний предмет для философского осмысления. Речь поэтому будет идти не о реальности, стоящей за опытом, а о его смысловой структуре, его логосе, лежащем в основе религиозного миро-отношения, дающего форму религиозной мысли. Как феномен опыт совершенно реален. Кроме того, важно подчеркнуть, что для верующего, для человека традиции, ее адепта, именно непосредственно ощутимая реальность переживаемого, убежденность в ней, и, главное, вера в объективную реальность того, что за ним стоит, и есть главная ценность религиозного опыта, придающая смысл традиции и всем ее элементам. Однако, хотя для верующего переживаемое в опыте, или «первоопыте», всегда есть сама Истина, или то, что есть на самом деле, для исследователя это всегда только феномен.

Итак, религиозный опыт есть тот образующий первоэлемент, тот принцип, который формирует мироотношение верующего человека и потому имеет первостепенное значение для понимания особенностей религиозной мысли и других элементов религиозных традиций. Однако необходимо найти какие-то пути к философскому осмыслению религиозного опыта, иначе постулирование его фундаментальности, структурности и т.д. останется втуне. Нужно разобраться в том, что это, собственно, такое, и попытаться как-то его охарактеризовать. Между тем, не говоря уже о религиозном опыте, необычайно трудно поддается определению понятие опыта вообще. Так, Х.-Г. Гадамер в своем известном труде «Истина и метод» заявляет: «понятие опыта относится, на мой взгляд, — как бы парадоксально это не звучало — к числу наименее ясных понятий, которыми мы располагаем»1. Пытаясь все же дать этому понятию какую-то определенность, Гадамер анализирует характеристики, данные предшественниками, отбирая из них наиболее важные для себя. Так, согласно Гадамеру, у Ф. Бэкона, который был озабочен тем, чтобы осуществить постепенное восхождение к всеобщностям, к простейшим изначальным формам природы путем индукции, но вместе с тем понимал всю моральную сложность этой задачи, опыт предстает как некое «искусное руководство духом, которому мы не позволяем предаться поспешным обобщениям и ко-

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. — М., 1988. — С. 409.

торый учится сознательно варьировать свои наблюдения над природой… постепенно и непрерывно, путем исключения восходить к аксиомам»1. Мы можем сказать, что здесь, несмотря на то, что интересы Бэкона были сосредоточены прежде всего на научном познании природы, опыт, выступая в антропологическом ключе, обнаруживает свою сознательную и волевую природу (а это как мы увидим далее, важно и по отношению к религиозному опыту).

Другой аспект опыта, в котором ярко выступает его онтологическая природа, охарактеризован у Гегеля, который пишет: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом»2. Интерес для нас может представлять и другая важная и весьма глубокая характеристика опыта, данная Гегелем (на нее также ссылается Гадамер) и имеющая ярко выраженный антропологической характер: «Принцип опыта, — говорит философ, — содержит в себе то бесконечно важное положение, что для принятия и признания какого-либо содержания требуется, чтобы человек сам участвовал в этом, или, говоря более определенно, требуется, чтобы он находил такое содержание согласующимся с его собственной уверенностью в себе; он должен сам принимать и признавать содержание опыта либо только своими внешними чувствами, либо также и своим глубочайшим духом, своим сущностным самосознанием. Это тот самый принцип, который получил в настоящее время название веры, непосредственного знания, внешнего и в особенности собственного внутреннего откровения»3. На этом основании Гегель называет философию «эмпирической» наукой, т.е. такой, настоящее подтверждение которой должно быть обнаружено познающим индивидом внутри самого себя, там, где по словам самого же Гегеля, происходит соприкосновение с «глубочайшими глубинами» Духа, и где, находя в них отзвук, разум получает настоящее подтверждение своей истинности, ибо предметы философии, такие как свобода, Бог, Дух — не просто всеобщие, но бес-конечные4. Именно в таком опыте то, что есть «в-себе» становится «в-себе для-нас». Особенно важен здесь подчеркиваемый Гегелем момент участ-ности или глубокой внутренней заинтересованности, которая выражается в том, что человек интуитивно соотносит воспринятое в опыте со своим собственным внутренним содержанием. В этом осуществляется человече-

1Там же. — С. 411.

2Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — СПб., 1992. — С. 48.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

3Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. — М., 1975. — С. 91.

Там же. — С. 93.

ская природа: благодаря участности опыт образовывает, в нем человек становится самим собой. Реализуя в опыте сознательный и волевой аспекты своего бытия (как это подчеркивал Гадамер, характеризуя опыт в представлении Бэкона), человек реализует и свою свободу — волевое участие как осуществление свободы. Волевое участие делает опыт средством для становления подлинно человеческого, и тогда опыт становится образованием. На наш взгляд, данные элементы опыта — сознательный и волевой -чрезвычайно важны, поскольку лишь так опыт может служить к перемене человека и быть подлинным. Далеко не все пережитое нами есть опыт, поскольку встречающееся в жизни часто ничему нас не учит и даже может послужить причиной нашей деградации. А это означает, что возможность опыта была нереализована, упущена.

Наконец, еще одна важная характеристика опыта раскрывается Х.-Г. Гадамером со ссылкой на Эсхила, на его формулу «учиться благодаря страданию» (па5ег ца5о^), согласно которой, наталкиваясь на те границы, которые отделяют человека от божественного, он должен, страдая, постичь их неколебимость. По сути, эта характеристика опыта вообще может относиться и к религиозному опыту (негативному), когда человек перед лицом могущества сверхъестественных сил осознает свое бессилие, в результате чего приходит конец его самоуверенности и мнимому могуществу. «Опыт, таким образом, есть опыт человеческой конечности, -пишет Гадамер. — Опытен в собственном смысле тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны. Опытный человек знает границы всякого предвидения и ненадежность всех наших планов. Опыт достигает в нем своей высшей истины, высшей ценности… Опыт учит признанию действительного. Познание того, что есть на самом деле, — таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще»1. Познанное таким способом — это то, «что уже не подлежит отмене».

Итак, выясняется, что несмотря на неясность и расплывчатость понятия опыта вообще, мыслители оказываются способны наделить его весьма существенными характеристиками. Попробуем теперь охарактеризовать опыт религиозный. По логике, религиозный опыт, и особенно его наиболее существенная, внутренняя часть, его ядро — опыт мистический — в силу своей не-обыденности, должен быть либо малодоступен, либо вовсе недоступен дискурсу, и потому проблематичен для любого рассмотре-ния2. Однако оказывается, что это не так. Здесь нам приходит на помощь

1Гадамер Х.-Г. Истина и метод. — С. 420.

2Как пишет С. С. Хоружий, «для современного сознания понятие мистического опыта так расплывчато и настолько засорено, что заведомо не является «понятием» в настоящем смысле. В представлениях о нем царят две крайности: на

то, что религиозный опыт, как первостепенный элемент религиозной традиции всегда был объектом пристального внимания верующего разума, и потому нашел себе специфическое выражение в особом, непосредственно для этой цели выработанном дискурсе, который фиксировался традицией в специально создававшихся для этого текстах с применением особого, специально для этого созданного языка. В восточнохристиансткой традиции тексты такого рода принято называть аскетическими. Но мы совершенно правомерно можем распространить понятие аскетики и на тексты подобного назначения в иных, не-христианских традициях. Например, в индуизме к аскетическим текстам вполне можно было бы отнести «Йога-сутру» Патанджали, а также тексты бенгальского вишнуизма (вайшнавиз-ма)1 по бхакти-расе2, главное назначение которых было служить путеводителем в области мистического опыта. Как пишет С.С.Хоружий применительно к восточнохристианской аскетике, такого рода тексты включают «детальные аналитические описания Процесса на всех его стадиях; наставления и указания для участия в Процессе; необходимые сведения — о возможных трудностях и опасностях, о той модели человека и мира, в рамках которой трактуется процесс»3. К этим текстам, или разделам текстов, примыкают те, предмет которых можно было бы назвать «мистическим богословием» или «мистической теологией», целью которых было не просто помочь в практическом осуществлении опыта, но также концептуализировать, истолковать и осмыслить опыт в рамках данной религиозной традиции. Нет нужды говорить, что, например, традиция восточного христианства в изобилии обладает такой литературой — как первого, так и второго рода4. То же мы обнаруживаем и в индуизме, например, в упоминавшейся бенгальской вишнуитской традиции — практически все

одном полюсе он превозносится как высший род опыта, сугубо исключительный, непередаваемый и невыразимый, на другом — отбрасывается как иллюзия или патология; причем оба взгляда крайне редко подкрепляются сколько-нибудь серьезным и конкретным анализом» (Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. — М., 1998. — С. 5).

1Бенгальский вишнуизм (вайшнавизм) — религиозная и религиозно-философская традиция, сыгравшая немалую роль в формировании индийской культуры. Главная особенность бенгальского вишнуизма: убежденность в том, что духовное самоосуществление человека возможно только благодаря бхакти — любви и преданности Богу (См. об этом: Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм. -СПб., 2005).

2См.: Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. — С. 232-259.

3Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. — С.341.

4 Например, произведения Максима Исповедника или Григория Паламы, в «Триадах» которого мы находим «зрелое выражение как исихастского подвига, так и православного разума» (Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. — С.350.).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

исследователи, когда-либо писавшие о ней, обращают внимание на огромный корпус текстов, посвященных как «практическому», так и «теоретическому» аспектам религиозного опыта1.

Первое, на что нужно указать, рассматривая природу религиозного опыта — это то, что к нему вполне приложимы те характеристики, которые Х.-Г. Гадамер обнаруживает у опыта вообще. Это значит, что религиозный опыт есть 1) «искусное руководство духом», имеющее определенную цель (Бэкон); он есть также 2) диалектическое движение сознания, в результате которого возникает для него «новый истинный предмет», требующее участия всего человека (Гегель), наконец, религиозный опыт, как и опыт вообще, есть 3) познание человеческой конечности, и тем самым, признание границ, ведущее к выходу за эти границы (Эсхил). Иными словами, религиозный опыт, так же, как и опыт вообще, есть внутренняя перемена, требующая воли, осознанности, свободы, дисциплины, участия. Религиозные мыслители понимают эту перемену как «пресуществление», т.е. осуществление человеком самого себя, своей онтологической природы.

Но возникает вопрос: а в чем же тогда отличие религиозного опыта от всякого другого? Ведь нерелигиозный опыт может быть отнюдь не только рутинной обыденностью; он может включать опыт эстетического восприятия, художественного творчества, философского постижения бытия. Это может быть и опыт пограничных состояний, интуитивных прозрений, любви, и т. д. Все эти виды нерелигиозного опыта далеки от обыденности и предполагают выход за ее пределы; порой их результатом становится серьезная внутренняя перемена в человеке. Однако, если упомянутые выше виды опыта, затрагивая ту или другую сферу человеческого существа — эмоциональную, интеллектуальную и т.д., не обязательно влекут за собой целостную перемену в человеке, то религиозный опыт всегда означает, или, по крайней мере, должен означать именно это. Такое его свойство подчеркивают религиозные мыслители. Как пишет И.А.Ильин, «Среди даров, которые религия несет человеку, имеется дар органической цельности духа. И если душа человека лишена этого дара, то это означает, что ей надлежит продолжать свое духовное очищение и что ей предстоит еще дорасти до настоящей религиозности»2. Согласно С.С.Хоружему, «.как опыт событий трансцендирования, мистический опыт существенно холи-стичен. Он относится к человеку в целом и в полноте своего выражения не может оставаться чисто интеллектуальным, спекулятивным опытом,

1Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. — С. 234-235.

2Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. — М., 1993. — С. 292. «.Надо с самого начала признать, — пишет Ильин, — что человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства». (Там же. — С. 290).

охватывая все уровни человеческой организации; вместе с тем, имея строго определенное бытийное содержание, он сам должен обладать известной организацией, выстроенностью — и за счет этих особенностей он естественно, органично сопрягается с целенаправленными холистическими практиками»1. Далее, в отличие нерелигиозных видов опыта, которые (за исключением, конечно, опыта философского и научного), хотя предполагают волевое и сознательное участие, все же, как правило, осуществляются без какого-либо специального метода, подлинный религиозный опыт (именно опыт, а не просто религиозное чувство) всегда методичен, всегда специально организован и выстроен; это «путь», который методично и целенаправленно «проходят», даже если на этом пути встречается спонтанное откровение и озарение. Особенно это свойство присуще мистическому опыту с его, как указывает С.С.Хоружий, выстроенностью и направленностью, соблюдением особых условий очищения и дисциплини-рования сознания2.

Здесь нам следует по справедливости разграничить религиозный опыт и религиозное чувство, поскольку чувство вообще, как справедливо замечают психологи3, смутно, неясно. Чувство может быть присуще опыту лишь как атрибут, но никак не может быть отождествлено с ним. Поэтому религиозное чувство или переживание, которое может возникать у человека спорадически, будучи вызвано отнюдь не только объектами чисто религиозной сферы, вовсе еще не означает религиозный опыт. И.А.Ильин, критиковавший Ф.Шлейермахера за «романтическую переоценку» религиозных переживаний, писал: «Нельзя сводить религию к «чувству», религия есть весь человек. Без чувства нет религии, а есть доктрина, миф и церковная политика. Но религия единого чувства, предметно -неозабоченного, разумом не очищаемого, в волевые поступки не изливающегося, — есть чаще всего — беспредметное (или противопредметное) нечистое волнение, лишенное творческих плодов»4. Ильин также подчеркивает активный, волевой и творческий характер религиозного опыта: «… Религиозность есть не только «иррациональное» состояние души, о коем человеку «полагается» не знать, немотствовать; и не только духовная заряженность бессознательного, которая возникла «сама собой», «неизвестно как» и не знает своего происхождения и своего пути. Тем более религиозность не есть смутное и наивное пребывание в «настроениях», которые произвольно «приходят» и «уходят», слегка «утешают» и «успо-

1Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. — С. 8.

2Там же. — С. 229.

3См., например: Выготский Л.С. Психология искусства. — Минск, 1998. -С.216-219.

4Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. — С.159.

каивают», но органически и определяюще не входят в жизнь; — «что-то дают» и не к чему не обязывают. Настоящая религиозность всегда была «духовной жаждой», исканием, очистительным деланием, усилием (Доб-ротолюбие), духовным «паломничеством», активным «путешествием»; и, наконец, — целостным и гармоническим воспламенением человеческой души»1.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Однако нетрудно заметить, что упомянутые характеристики отличают религиозный опыт от нерелигиозного лишь количественно, по степени. В чем же их качественное различие? Безусловно, в различии самого предмета опыта: ведь опыт всегда предметен. Поскольку в начале исследования мы условились вынести за рамками дискурса всякие выяснения того, реален или нереален предмета религиозного опыта, мы можем рассуждать о нем лишь как о феномене. Но как феномен религиозный опыт совершено законно дан нам для осмысления. Мы уже приводили слова Гегеля о том, что опыт — это движение сознания, в котором для него возникает новый предмет, причем это движение осуществляется «как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета»; т. е. можно сказать, что опыт по сути есть изменение самого субъекта опыта по мере возникновения для него истинного предмета; или, проще говоря, сама качественная природа опыта соответствует качеству своего предмета. Здесь выступает такая черта религиозного опыта как восприятие Священного — Иного, Трансцендентного и, одновременно, Благого в непосредственном соприкосновении с ним. Это и придает религиозному опыту черты, в корне отличающие его от обычного. Поэтому, по мнению религиозных мыслителей, он становится опытом сакрализации, освящения человеческой сущности и бытия. Вот, например, характеристики или атрибуты религиозного опыта, которые приводит И.А.Ильин, называя их «аксиомами» религиозности, справедливыми для всех времен и народов: самодеятельность, сердечное созерцание, катарсис, цельность, искренность, смирение и трезвение2. Что же касается «субъекта» религиозного опыта, то, хотя опыт обычный, нерелигиозный также может предполагать коренную перемену человека, однако в религиозном опыте такая перемена мыслится в совершенно ином, особом горизонте, и предполагает изменение индивидом своего статуса в общем порядке бытия . Так, согласно восточнохри-стианской традиции, в опыте богопознания свершается преображение человека, которое, «начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение твари в вечную жизнь до смерти и

1Там же. — С. 147.

2Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. — С. 37.

воскресения»1. По словам архим. Софрония Сахарова: «В Боге святые становятся, подобно Христу, вездесущими, всемогущими, всеведущими. В Боге человек является сам богом и соучаствует в Божиих делах. Человек живет Жизнью Самого Бога, становится совершенным, как Сам Бог»2. Именно в этом отношении С. С. Хоружий характеризует религиозный мистический опыт как опыт «событий трансцендирования», а также как «онтологический выход», «превосхождение фундаментальных предикатов наличного бытия»3. Этот акт выхода за пределы наличного выражается и в телесной перемене: по мнению последователей восточного христианства, тела святых станут подобными телу самого Христа4. Очень похоже это понимается и индуистских традициях; так, бенгальские вишнуиты тоже связывают достижение духовного совершенства с особым пресуществлением плоти, в результате которого адепт должен обрести «совершенное тело» (siddha-deha) в запредельном мире: тот кто приобщается к божественному бытию, обретает качества Бога. Так в «Чайтанья-чаритамрите», вишнуитской религиозной поэме XVI в., утверждается, что тело человека, достигшего духовного совершенства, не есть бренная плоть, но «соткано из Знания и Блаженства»5.

Итак, как выясняется, подлинный религиозный опыт есть не просто один из возможных видов опыта, но наиболее фундаментальный и всеохватный из них. Поэтому можно согласиться с С.С.Хоружим, который подчеркивает уникальность религиозного (мистического) опыта и его генеративную — производящую — роль по отношению ко всем областям, в которых происходит самоосуществление человека. Такой опыт, как пишет С. С. Хоружий, является «выражением первичной бытийной установки, глобальной антропологической ориентации; имея же энергийную, дея-тельностную природу, он наделен возможностью практического претворения, развертывания этой ориентации и установки во всех, вообще говоря, существующих формах: что и есть самоосуществление человека. Поэтому всякий развитый, проработанный род мистического опыта есть по-

1 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / Мистическое богословие. Киев, 1991. — С. 247.

2Архимандрит Софроний (Сахаров). Рождение в Царство Непоколебимое. -М., 2001. — С. 78.

3Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. — С. 229. С. С. Хоружий также пишет: «Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными…)) (Там же. — С. 198).

4Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / Мистическое богословие. — С. 250.

5Krishnadasa Kaviraja. Sri Caitanya-caritamrita. Ed. by A.C.Bhaktivedanta Svami. Ant (V.2) 4.191, P. 92.

рождающее ядро определенной антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, кратко — определенной антропо-логии.»1. Эта мысль видится нам вполне справедливой.

Несмотря на то, что религиозный опыт, в особенности мистический, запределен обыденности, он, как уже указывалось, ищет и успешно находит себе путь к тому, чтобы быть выраженным в языке — это абсолютная необходимость, поскольку религиозный опыт должен соотноситься с традицией и подтверждаться ею, а потому обязательно должен быть вербализован. В различных религиозных традициях это послужило созданию мощного корпуса специальной аскетической литературы. В этой литературе запечатлелась многовековая практика описания и истолкования религиозного опыта. Эта литература, конечно же, существует не сама по себе; она жива и значима только благодаря крепчайшей связи с непосредственной аскетической практикой «подвигом» (христианство), «садханой» (индуизм); с непосредственно переживаемым опытом, с которым она вновь и вновь соотносится; и, с другой стороны — со всеми остальными элементами традиции, в особенности с священным текстом. Как указывает С. С. Хоружий, здесь налицо система значений, в которой религиозный опыт оценивается и осмысливается; это антропология — не философская и не теологическая, а «прагматическая, операционная антропология Духовного Процесса, его описание-объяснение-руководство»2. это «полный навигационный комплекс», потребный для прохождения через область опы-та3. Ведь чем выше в своем опыте восходит адепт, особенно если речь идет о мистическом опыте, то тем больше для него опасность пойти по ложному пути — это также подчеркивается в большинстве религиозных традиций, имеющих собственную «теологию опыта». Если снова обратиться к бенгальскому вишнуизму, то мы обнаружим, что здесь «навигационная карта», описывающая и осмысливающая религиозный опыт, была разработана до мелочей с использованием особого, совершенно уникального понятийного аппарата, взятого из традиционной санскритской эстетики. Для некоторых исследователей это явилось поводом упрекать авторов бенгальского вишнуизма в «схоластицизме»4. Однако так называемый «схоластицизм» бенгальских вишнуитов есть не что иное, как свойственный практически всем индуистским направлениям принцип йоги — строжайшей духовной дисциплины и четких правил, регламенти-

1Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. — С. 6.

2Там же. — С. 320.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

3Там же. — С. 320.

рующих индивидуальный религиозных процесс, что также подчеркивается многими исследователями1.

Таково краткое и самое предварительное осмысление религиозного опыта. В данном кратком исследовании мы лишь в самых общих чертах охарактеризовали этот предмет. Далее, для более глубокого изучения религиозного опыта конкретных религиозных традиций необходимо прояснить такой его структурный инвариант, который, например, позволил бы обнаружить их принципиальное сходство или несходство. От того, будет ли найден такой инвариант, позволяющий глубоко и последовательно описывать структуры религиозного опыта, а также будет ли обнаружен корректный и адекватный способ их описания и сравнения, зависит успех исследования.

^ Теория культурыbill! I!) 1

^у/ МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ЧЕЛОВЕКА СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ: СПОСОБЫ ОПИСАНИЯ

УДК 130.2:248.2

Е. В. Золотухина-Аболина

Южный федеральный университет

Статья посвящена особенностям передачи впечатлений мистического опыта людьми современной культуры. Автор подчёркивает, что в традиционных религиозных культурах был выработан целый арсенал средств, ритуалов и символов, позволяющих понимать и прочитывать впечатления о мистическом опыте. Однако современная культура, во-первых, растеряла этот ценный багаж, а во-вторых, лишилась религиозной оптики рассмотрения изменённых состояний сознания, она смешивает западные и восточные термины и практики, отсюда возникает потребность говорить о мистическом опыте на ином языке. В статье показано, что рассказ, описывающий мистическое переживание, подчиняется тем же правилам, что и обычный рассказ, при этом в современной культуре вместо отсылки к символам и ритуалам доминируют аналогии, соединение обыденной речи с философскими категориями и описания переживаемых эмоций и состояний. Это в особенности относится к переживанию Ничто.

Ключевые слова: мистический опыт, современный западный мистик, точка зрения, миры опыта, повествование, Единое-Ничто, просветление, тёмная ночь души, переживания, эмоции, экзальтированные чувства.

E. V. Zolotukhinа-Abolina

THE MYSTICAL EXPERIENCE OF MODERN PERSON: WAYS TO DESCRIBE

ЗОЛОТУХИНА-АБОЛИНА ЕЛЕНА ВСЕВОЛОДОВНА — доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета ZOLOTUKHINА-ABOLINA ELENA VSEVOLODOVNA — Full Doctor of Philosophy, Professor of the Department of history of philosophy, the Institute of philosophy and Social and Political Studies, the Southern Federal University (SFedU)

e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru © Золотухина-Аболина Е. В., 2019

Для цитирования: Золотухина-Аболина Е. В. Мистический опыт человека современной культуры: способы описания // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 1 (87). С. 25-36.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Постановка проблемы

Задача статьи, предлагаемой вниманию читателя, состоит в рассмотрении того, как именно современные культуры, пережившие мистический опыт и неизбежно толкующие его, склонны излагать свои необычные впечатления. Традиционным и в чём-то неоспоримым является представление о том, что мистический опыт невыразим и остаётся по преимуществу достоянием самого мистика, глубин его внутреннего мира. Нетривиальные, уникальные переживания, далёкие от обыденности, не могут быть адекватно представлены другим людям, оттого удел мистика — молчание и невразумительное мычание, в лучшем случае — поэтические метафоры, загадочные рисунки и нечленораздельные восклицания. Классик философии религии У. Джемс пишет в работе «Многообразие религиозного опыта»: «Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания — невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать их, нужно испытать их на личном непосредственном опыте и пережить по чужим сообщениям их нельзя» . Современный исследователь Т. Лифинцева, размышляя о переживании шуньи (пустоты) в буддийской мысли,

также отмечает: «эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна … а следовательно, и невербализу-ема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций» . Подчёркивая невозможность передать суть мистического опыта через ментальную «трансляцию», умственное освоение, известный американский эзотерик Кен Уилбер акцентирует важность прямого переживания — пути непосредственной трансформации сознания, да и всего человека. И всё-таки во все времена, а сегодня как никогда активно, люди, обладающие мистическим опытом, желают поведать о нём современникам и потомкам, тем, кто не имеет в своём багаже подобных могучих впечатлений.

Описание мистического опыта человеком современной западной культуры, несомненно, отличается от стремления говорить о нём тех людей, которые принадлежат другому времени и другим культурам. Мистики прошлого, как на Востоке, так и на Западе, это узкий круг лиц, необходимо приверженных конкретной вере, определённой конфессии, посвящённых в круг символов своей религии, нередко это монахи и священнослужители, адресующие свои речи единоверцам. Перед ними не прости-

ралась широкая аудитория с невнятными мировоззренческими убеждениями, как это обстоит сегодня. Вероятно, поэтому человек ХХ и XXI века избирает иные способы повествования, нежели обращение к бытующим в культуре «шифрам» (К. Ясперс), догматическим символам (К.-Г. Юнг), самопонятным аллегориям, которые были характерны для прошлого. Разумеется, в описании мистического опыта вчера и сегодня остаётся много общего, сохраняется «сквозная линия» мистико-поэтического дискурса, но очевидно, что С. Гроф, не принадлежащий конкретной конфессии, или К. Уилбер, создавший «интегральный подход к развитию человека», не могут изъяснять свои впечатления в тех же формах, как это было характерно для традиционной культуры. Заимствование западным человеком восточных медитативных практик также обязывает его разъяснять их ступени не путём апелляции к традиции, в которой они выросли, а по-другому.

Но что такое мистический опыт? Мистический опыт в нашем понимании -это опыт изменённых состояний сознания, предполагающий разотождествление с физическим телом, а в ряде случаев — с индивидуальным эго, опыт выхода за пределы наличных социальных условий и условностей, а также за пределы обыденных пространственно-временных характеристик. При подобном к нему подходе мы можем говорить о его иерархическом строении, где есть «высшие этажи» — переживание слияния с духовным первоначалом мира, и «промежуточные этажи» — разного рода «путешествия» по миру форм и эмоционально-ценностные интерпретации эмпирической реальности.

Мистический опыт может быть выражен в таких культурных формах, как сим-

волы, рисунок, пение, танец, пантомима, но наиболее адекватной формой всё же выступает нарратив, особенности которого мы и хотим рассмотреть. Близко теме посвящена вышедшая в 2014 году обширная монография Т. В. Малевич «Теории мистического опыта: историография и перспективы» , однако мы выбираем для рассмотрения собственный ракурс.

Как «творятся миры опыта» в повествовании?

Рассказ о мистическом опыте — это рассказ, который подчиняется всем законам нарративного жанра, включая подробные описания переживаемых состояний. Нередко авторы сознательно вписывают повествование о своём мистическом опыте в контекст своей более широкой жизненной истории, усиливая тем самым момент нар-ративности (работы Р. Монро, К. Уилбера, Л. Рампы, Дж. Лилли и других). Узнать о тех «мирах опыта» (У. Джемс), которые посетил мистик, мы можем только из его повествования. При этом, перефразируя слова Н. Гудмена, можно сказать, что сам описываемый мир мистического опыта буквально состоит из способов его описания, ибо, как считает Н. Гудмен, «сам разговор налагает структуру, концептуализирует, приписывает свойства … Мы можем иметь слова без мира, но никакого мира без слов или других символов» .

Развивая свою мысль о специфике презентации любых переживаемых реалий через того или иного рода текст, Н. Гудмен выделяет несколько сформировавшихся в культуре приёмов, практически всегда присутствующих при превращении впечатлений в рассказ («создающих миры»). Во-первых, это композиция и декомпозиция, которые включают идентификацию предметов

как «тех же» или «не тех же», их пересечение, интерпретацию, релевантность опыту других или её отсутствие. Во-вторых, нагрузка, под которой понимается акцентировка определённых элементов описываемого мира, яркое выделение определённых приёмов, создающих описание (акцент на высказывании и представлении либо на показе и иллюстрировании), различные акцентировки могут помещать предметы в разные категориальные схемы. В-третьих, упорядочение, удаление и дополнение. Н. Гуд-мен подчёркивает, что «мы находим то, к обнаружению чего мы подготовлены (то, что мы ищем, или то, что бросает серьёзный вызов нашим ожиданиям) и склонны игнорировать то, что ни способствует, ни препятствует нашему поиску.» . Перечисление приёмов завершается фрагментом о деформации, которой подвергаются впечатления при попытке передать их словесно или в иной форме (например, в рисунке). Н. Гудмен касается также проблемы истины. Он подчёркивает, что изложенная кем-либо версия реальности принимается за истинную тогда, когда она не ущемляет ничьих верований, но в то же время замечает, что даже если чьё-либо верование чрезвычайно устойчиво, оно в состоянии смириться с наличием альтернативных позиций. Таким образом, мы видим, что «построение» определённого мира опыта в зна-ково-символических (да и образных) системах предполагает внушительную переработку прямых переживаний, а иначе опыт не может быть передан.

Близкие идеи можно найти в книге В. Шмида «Нарратология» , посвящён-ной созданию художественных текстов. Описывая создание нарративного текста, автор говорит о том, что создатель повествования прежде всего производит отбор

элементов, который призван создать смысловую линию текста. При этом ряд моментов с необходимостью остаются в стороне, оставляя место тому, что значимо для замысла. Отбор элементов формирует перцептивную, пространственную, временную, идеологическую и языковую точки зрения, с которых ведётся повествование. В описании происходит «растяжение» и «сжатие» времени, образуются многочисленные лакуны и неопределённые места. Время изложения может фундаментально расходиться со временем событий: оно растягивается за счёт описания деталей мира или переживания, но может и сокращаться, когда в повествовании пропускаются не только часы или дни, но годы и десятилетия (прошло двадцать лет, и вот.). Могут быть пропущены не только вторичные детали, но даже психологическая мотивация, что постоянно и происходит при создании текстов, например приключенческого жанра, где персонажи много действуют, но мало переживают и рефлексируют. При построении наррати-ва совершается линеаризация, при которой одновременные события излагаются последовательно, причём параллельно происходящие эпизоды соединяются фразой «а в это время.». Другими словами, повествуемый мир является миром впечатлений, пропущенных через несколько решёток, облекается в особые формы построения текста, рассказывается с конкретных точек зрения, выступает результатом целенаправленного, хотя и не всегда понятного самому автору отбора сцен и эпизодов, принимает форму образов и метафор. В случаях, о которых говорят Н. Гудмен и В. Шмид, это прежде всего повседневный мир, обычный, разделяемый опыт, обстановка — эмпирическая. Но дело в том, что мистический опыт разных уровней тоже не может быть донесён уст-

ной и письменной речью по-другому. Он в большей или меньшей степени предполагает все перечисленные приёмы, только «излагаемый материал» вовсе не похож на впечатления обыденного опыта, и это создаёт ряд трудностей, уже упомянутых выше.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Рассмотрим коротко те способы, какими в первую очередь современные западные мистики, а также в какой-то мере и аналитики мистицизма, опирающиеся на свидетельства разных эпох, стремятся донести до «не мистиков» взгляд на мистический опыт. Заметим, что порой им это неплохо удаётся, и «несказуемое» оказывается сказано, причём за пределами догматики и сложной культурной символики.

Путь ищущего: что оказывается в центре внимания?

Собственно, к чему стремится мистик? В разных культурах цель мистического поиска задаётся по-разному. В традиционном европейском варианте мы можем сказать, что он стремится к Богу и последующему спасению души, в вариантах брахманизма и буддизма — это задача личного освобождения через растворение в Брахмане или в Пусто-те-шуньяте, в суфизме — это личное общение с Богом и познание Его. При этом высшие состояния, переживаемые мистиками, нередко квалифицируются как встреча с Единым-Ничто. Дальше мы воспользуемся в нашем тексте этим достаточно абстрактным, но неизбежным определением, тем более что в речи современных ищущих оно часто повторяется, будучи освобождено от тех символических и догматических одежд, которыми оно окутано в рамках любого конкретного верования. Необходимо сразу же отметить, что в современном западном дискурсе Единое-Ничто получает также имя Абсолюта, Первоначала, Бытия (ко-

торое тождественно Небытию, например, у М. Хайдеггера) и даже Космического или Мирового сознания, порой — Чистого сознания, а вот слово «Бог» встречается редко.

Путь мистика, взыскующего высших состояний соединения с Единым-Ничто, пролегает как минимум через две территории: медитативную и молитвенную. Соответственно, описания этих путей различны, и этапы описываемого пути оставляют за пределами описания диаметрально разные моменты внешнего и внутреннего мира.

Увлечение медитативными практиками Востока заставляет западных ищущих, нередко принимающих индийские имена, повествовать о духовном пути в такой лексике и с такими разъяснениями, которые делают движение внутрь сознания доступным для понимания среднего читателя и не вызывают у него отторжения. Так, траектория буддийской медитации подробно описана современным автором Д. Голменом в работе «Многообразие медитативного опыта» . Эта траектория представлена как постепенный спуск «вглубь себя» по ступеням, каждая из которых оказывается всё большим отказом не только от внешнего мира, но и от образов, эмоций и вообще от любых различий, что, впрочем, не освобождает автора до конца от традиционной терминологии. «Таким образом, — пишет Д. Голмен, — седьмая дхиана — это растворение в «ничто» или в пустоте. Ум медитирующего при этом берёт в качестве объекта своего сознания отсутствие каких-либо объектов … Затем он переключает своё внимание на аспект умиротворенности и уходит от восприятия пустоты» . Так, шаг за шагом удаляются возможные объекты внимания. Для западного интеллектуала, знакомого с работами Э. Гуссерля, эта тропа может представиться знакомой и без термина «дхьяна».

Существенное различие состоит в том, что буддиста должно сопровождать переживание непостоянства и болезненности мира вкупе с чувством пустотности Я и отсутствия души. Это в конечном счёте должно привести к нирване — «запредельной реальности», о которой можно только апофатиче-ски сказать, что она «не то, не то и не то.» Думается, само выражение «запредельная реальность» прибыло в текст Д. Голмена из западного лексикона, потому что слово «нирвана» мало что говорит западным светским людям. Переживание нирваны впоследствии вызывает «полную смерть эго» и угасание желаний, поэтому «точка зрения», с которой смотрел на процесс медитации ищущий, как бы тоже растворяется, лишая того, кто побывал в нирване, обычных человеческих интересов и желаний.

Прямо противоположным по пафосу, направленности и лексике является описание молитвенного пути, присущего западному мистицизму, и «пути любви», характерному для классической бхакти-йоги и описанному Свами Вивеканандой. Современные западные авторы, среди которых практически нет сегодня пылких верующих христиан, по большей части апеллируют в своём описании мистических экстазов к материалу прошлого (хотя бы к тому же Рудольфу Отто, а чаще — к католическим святым), описание же пути бхакта оставляют индийцам.

Воспроизводимый сегодня по источникам «мир западного мистика» — это «вечный голод по Несотворённому Свету» (Рейсбрук), это обращение к Богу как Божественному Другу, Возлюбленному. Здесь в центре изложения — стремление, которое делает излишними все предметы и характеристики внешнего мира. X. Ортега-и-Гассет, опираясь на тексты католических святых,

сравнивает отношение мистика к Богу с отношением влюблённого к возлюбленной: «Мистическое состояние и впрямь напоминает влюблённость … Ступая на мистический путь, мы изгоняем из нашего внутреннего мира множество объектов, позволявших вниманию свободно перемещаться с одного из них на другой» . Молитвенный поиск — страстное стремление, где всё остальное может получить смысл только в свете искомого, отсюда страстная напряжённость рассказа, далёкая от любого «угасания»: «Как же искать мне тебя, Господи? Когда я ищу тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. Буду искать тебя, чтобы жила душа моя! Душа моя живит тело, а душу мою живишь Ты. Как же искать мне счастливую жизнь?» . Таким образом, рассказ о поиске трансцендентного является описанием двух противоположных состояний, хотя ведут они, скорее всего, к общему для обоих путей эффекту — к высшему мистическому переживанию Еди-ного-Ничто. И если в первом случае точка зрения ищущего непрерывно шаг за шагом меняется, то второе, активное, состояние ведёт к внезапному и острому изменению партикулярной точки зрения. К её исчезновению и растворению в Первоначале.

Необходимо подчеркнуть, что на обоих путях, как молитвенном, так и медитативном, встречаются глубокие эмоциональные провалы в негативные переживания, получающие полноценное выражение в текстах мистиков. Эти «обрушения настроения» возникают как на пути к искомому высшему блаженству, так и при возвращении с духовных высот в обычную жизнь. Известны слова Шри Ауробиндо: «Йога — это битва». В христианской литературе это состояние получило название «тёмная ночь души». Тогда письменные свидетельства мистиков

становятся описанием глубокого страдания, когда Я ищущего проваливается в чувство богооставленности, одиночества. «Око, прозревающее Вечность, закрылось, — говорит Майстер Экхарт, — и на месте прежнего отрадного ощущения близости и взаимной любви открылась ужасная зияющая пустота» .

«Мир мистического опыта» предстаёт перед нами в работах современных мистиков и исследователей мистицизма как сфера полярной эмоциональности, захваченности неконтролируемыми состояниями, которые даны субъекту прямо и непосредственно. Все культурные, символические, семиотические средства просто не упоминаются, художественно-образная форма сводится к минимуму перед лицом открытого мощного чувства.

Как описать Единое -Ничто?

Как рассказать о Едином-Ничто? Казалось бы, можно лишь повторить апофати-ческое «не то и не то» или лишь назвать особое переживаемое состояние этим загадочным словом. Третий возможный вариант — привести житейские примеры, составляющие отдалённую аналогию переживания Ничто. Так поступает Майстер Экхарт в работе «Об отрешённости»: «И вот, когда отрешённое сердце покоится на высшем, оно пребывает в ничто, ибо здесь есть полная восприимчивость … Если я хочу писать на восковой доске, то не может быть ничего столь благого, начертанного на доске, что не помешало бы мне, — вплоть до совершенной невозможности написать. Коль скоро я желаю писать, я должен стереть и уничтожить всё, что есть на доске. Доска подходит мне для письма только тогда, когда на ней ничего нет. Точно так же если Бог хочет наивысшим образом писать в моём сердце,

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

то из сердца подобает выйти всему, что может именоваться этим и тем, — как и бывает в отрешённом сердце» .

Однако рассказ Иоганна Экхарта -лишь наглядная аналогия, в немалой степени обращённая к здравому рассудку, поскольку в этом пояснении остаются доступные для эмпирической точки зрения понятия доски, сердца и письма. Современные авторы пытаются передать ощущение высшего мистического подъёма без прямых аналогий с обыденностью. Следуя путём определённой «игры с сознанием», экспериментирования, применения чужой традиции в рамках своей культуры, современный западный мистик идёт по пути фиксации и регистрации переживаний и ощущений, однако не апеллирует к какой-либо конкретной символике или догматике. Это вынуждает его соединять фигуры повседневной речи с философско-теологическим понятийным аппаратом, ибо иначе он останется «без языка». Поскольку опыт Едино-го-Ничто нельзя описать через рассказ об «окрестностях происходящего», а ни событий, ни субъекта как бы не существует, в ход идут как эмпирические характеристики, данные в модусе отрицания (не то, не это…), так и философские категории. При рассказе о высших формах мистического опыта фигурируют, кроме слова «Ничто», также выражения «Пустота», «Бездна». Слово «бездна» (Ungrund, Abgrund) характерно для западных мистических классиков Май-стера Экхарта и Якоба Бёме, а в современных описаниях оно нередко соединяется по смыслу с «Пустотой-шуньятой», заимствованной из буддизма. Что касается термина «Единое», то он восходит к Плотину.

«Когда мы сталкиваемся с Пустотой, — пишет С. Гроф, — мы ощущаем её как изначальную пустотность космического масштаба.

Мы становимся чистым сознанием. Воспринимающим это абсолютное ничто, но в то же время испытываем парадоксальное ощущение его сущностной наполненности, насыщенности. Этот космический вакуум являет собой абсолютную полноту, ибо в нём, кажется, присутствует всё. Он ничего не содержит в конкретной явленной форме, но словно бы заключает в себе всё бытие в его потенциальной форме.» . В предъявленном пассаже присутствует достаточно богатый категориальный аппарат, присущий философии, а само описание построено на парадоксальном впечатлении «пустоты-полноты», понятий, затрагивающих обычный опыт, но усиленных грандиозностью их масштабов. Примечательно применение термина «вакуум», который в духе исканий современной физики понимается как «изнанка мира вещей».

Другой путь для передачи высшего мистического переживания избирает Кен Уил-бер, описывающий его через акцент на теме свободы, понятия, весьма характерного для западного менталитета и высоко ценимого: «… вы вырываетесь из плена эго, так как оно едва существует в тонком и вовсе не существует в каузальной пустоте … Вы перестаёте отождествляться с эго и отождествляетесь с чистым бесформенным сознанием как таковым, в котором нет ни цвета, ни пространства, времени, формы — только чистая ясная пустота» . Ему вторит Дэвид Хокинс, который к переживанию свободы, известного нам по обыденной жизни, добавляет не менее знакомое каждому чувство радости и указывает на его причины: «То, что тело когда-то считалось «Я», кажется абсурдом, ошибкой, вызванной забывчивостью. Как будто человек забыл, кто он такой на самом деле, а теперь радостно вспомнил. Все страхи и преврат-

ности жизни исчезают, и теперь, освободившись даже от жизни (выделено нами. -Е. З.-А.), он помнит, что всегда был и всегда будет и что выживание никогда не было проблемой» .

Стоит заметить, что в современной литературе, посвящённой изменённым состояниям сознания, особо отмечается, что главный образ, связанный с «предметной пустотой», это течение, сияние, свечения , свет, просвет, а также открытость, но нередко на первый план выходят именно чувства — высшая степень поистине райского блаженства. Об этом можно подробно прочитать в книге Эвелин Андер-хилл «Мистицизм» , где собраны многие свидетельства «небесных восторгов» мистиков прошлого, пребывающих в высших состояниях. Однако в любом случае человек переживает вместе с восторгом и блаженством также отрешённость и умиротворённость. Радость идёт в сплаве с созерцательностью, ясностью, безмятежностью, с тем, что по-немецки звучит как Gelassenheit, а по французски как serenite и о чём и сегодня вдохновенно пишут немецкие и французские авторы .

Описание пребывания в Пустоте, пусть даже живой и полной потенциальности, тем не менее не единственное изложение высшего опыта. Современные авторы подчёркивают, что пустота — это ещё не всё. Книга К. Уилбера называется «Один вкус», и речь в ней идёт о состоянии органичного соединения целостности и партикулярности. В этом состоянии в сознание мистика возвращаются все вещи мира и мистик «глядит глазами всех вещей», что прекрасно описано в рассказе Х.-Л. Борхеса «Алеф» и в «Этюдах о любви» Х. Ортеги-и-Гассета. Но, что называется, «из первых рук» об этом свидетельствует сам Кен Уилбер: «Вы просто являе-

тесь всем, что возникает от момента к моменту. Вы не видите небо — вы и есть небо. Вы не касаетесь земли — вы земля. Вы не слышите шум дождя — вы и есть дождь. Вы и вселенная представляете собой то, что мистики называют «Одним Вкусом»» . Это описание, данное К. Уилбером, принципиально несимволично, а метафора, которую оно содержит, обращена к чувству вкуса, менее всего связанному со знаковым выражением.

Как утверждает К. Уилбер, это высшее состояние таковости, тождества, где пустота равна форме, а форма — пустоте, можно постичь без всяких ухищрений в гуще обыденной жизни. Собственно, в этом переживании есть нечто простое и детское. Д. Хокинс же, в свою очередь, подчёркивает, что в подобном случае мир как бы оказывается «внутри субъекта». Таким образом, утраченные в описании вещи становятся на свои места, а точка зрения наблюдателя и повествователя в очередной раз претерпевает трансформацию: сначала от обычного партикулярного Я произошёл переход к отождествлению с Пустотой-потенциальностью, а затем Я наблюдателя («вечного свидетеля» в терминологии современных мистиков) рассыпалось на бесконечное множество позиций, оставаясь тем не менее тем же ощущающим себя Я и сохраняя единство со всем.

Возвращение вещей в чём-то радостно для современного западного человека, который не нацелен на «Бога» как такового и всегда испытывает некий дискомфорт перед состоянием деперсонализации. Описание «Одного Вкуса» — это рассказ об «ощущении Бытия», когда есть только одна Самость, смотрящая множеством глаз. «Быть ничем» превращается в «быть всем» (забавное совпадение с известным утверждени-

ем «Интернационала»: «кто был ничем, тот станет всем»). Очень важно, что это «всё» -единое «всё».

Однако и К. Уилбер, и С. Гроф, повествуя о высших состояниях, не могут не задаваться чисто человеческим вопросом о том, почему — и для человека, и для Бытия-Абсолюта — оказывается недостаточно Одного Вкуса? Почему есть мир с его приключениями, пертурбациями, перипетиями? И здесь авторы, стремящиеся передать высший опыт, неизбежно переходят от описания опыта к объяснительным версиям, как ни странно, почти одинаковым для Бога и человека. Современных западных мистиков очень волнует вопрос о закономерности и неизбежности перехода от Бога к миру, об эволюции и инволюции, потому что в силу активистского импульса западной культуры они всё равно, как нам представляется, не могут принять полностью «тишину нирваны» и «отрешённость Пустоты».

О человеке К. Уилбер пишет: «Ах, но мы, люди, не хотим просто Духа, нам нужно ещё и волнение. Мы не хотим простого Ощущения Бытия, мы хотим ощущать … нечто. Нечто особое … И потому вместо того, чтобы быть миром, мы хотим быть кем-то. То есть мы хотим мучиться от конечных ограничений, и именно это с нами ужасающим образом происходит, когда мы становимся кем-то.» . С. Гроф тоже связывает существование «смертного мира», который с позиций бессмертного Духа смертен лишь условно, со стремлением «быть кем-то», но это уже стремление не человека, а Абсолютного: «В бесконечных циклах творения, сохранения и разрушения Абсолютное Сознание преодолевает чувство однообразия и запредельной тоски. Временное отрицание и утрата его изначального состояния чередуются с эпи-

зодами нового обнаружения и возрождения. Периоды агонии, муки и отчаяния сменяются эпизодами блаженства и экстатического восторга … Для такого понимания космического процесса необходимо допустить, что Вселенский Разум сознательно переживает все аспекты творения — как наблюдаемые объекты, так и субъективные состояния» .

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Из объяснительных конструкций современных мистиков-практиков следует высокая значимость переживания, эмоций, чувств вообще при характеристике как человеческой жизни, так и трансцендентного, воспринятого в личном опыте. Абсолютное, явленное индивиду как блаженство, само тем не менее хочет душевных приключений, его желание воплощается в человеческой жизни со всеми её страстями, стремится ко всей гамме сложных и богатых чувств. И мистик, жаждущий избавления от страданий, отрешаясь от того, что связано с ве-

щами и земными ограничениями, всё равно остаётся в сфере напряжённой эмоциональности, пусть даже сугубо позитивной: ясность, восторг, радость, чувство бессмертия. Переживание — тоже действие, приключение, интерес и смысл.

Краткое заключение

Тексты современных мистиков говорят нам о том, что даже если все вещи мира исчезнут, то останется единственная реальность — реальность приключений души. Разве не ради этого Трансцендентное создаёт мир? Разве глубокие душевные состояния — восторг и блаженство, ни присутствуют даже там, где нет ни вещей, ни Я, ни Бога? Вот почему практически все стадии повествований о высшем опыте производятся прежде всего в терминах переживания, и лишь уровень, открывающий миры, похожие на земной, предметный, повествуется ещё и в терминах сущностей, существ и вещей.

Примечания

1.Августин Аврелий (еп. Иппонийский) Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского : / изд. подгот. А. А. Столяров ; . Москва : Ренессанс, 1991. 486 с. : ил.

2.Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования духовного сознания человека / . Москва : София, 2016. 464 с.

3.Голмен Д. Многообразие медитативного опыта. Киев : София, 1993. 137 с.

4.Гроф С. Космическая игра / пер. с англ. Ольги Цветковой. Москва : Издательство Трансперсонального

Института, 1997. 256 с. (Серия «Тексты трансперсональной психологии»).

5.Гудмен Н. Факт, фантазия и предсказание : Способы создания миров ; Статьи / пер. с англ.

. Москва : Лого! и др., 2001. 376 с. : ил.

6.Джемс В. Многообразие религиозного опыта : . . Санкт-Петербург :

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Андреев и сыновья, 1992. 418 с. (Серия эзотерической литературы «Свет на пути»)

7.Лифинцева Т. П. Онтологические основания негативности в буддизме Махаяны и учении

Нагарджуны // Онтология негативности : / Высшая школа экономики — Национальный исследовательский университет ; . Москва : Канон+, 2015. С. 5-24.

8.Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы / Российская академия

наук, Институт философии. Москва : ИФ РАН, 2014. 175 с.

9.Ортега-и-Гассет Х. Этюды о любви / перевод В. Е. Багно // Эстетика. Философия культуры. Москва :

Искусство 1991. С. 350-432.

10.Уилбер К. Один вкус : Дневники Кена Уилбера / пер. с англ. А. Киселева. Москва : ACT и др. 2004.

427 с.

^ Теория культурыbill! Ol 1

11.Хант Г. Т. О природе сознания : С когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек

зрения / пер. с англ. А. Киселева. Москва : ACT и др. 2004. 555 с.

12.Хокинс Д. Глаз «Я», от которого ничего не скрыто. О природе сознания / . Санкт-Петербург : Весь, 2010. 342 с. (Путь Духа).

13.Шмид В. Нарратология. 2-е, испр. и доп. изд. Москва : Языки славянской культуры, 2008. 302 с.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

(Коммуникативные стратегии культуры).

14.Экхарт И. Об отрешённости. Москва ; Санкт-Петербург : Университетская книга, 2001. 432 с.

15.Haas А. M. Mystik als Aussage — Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik. Suhrkampf.

Frankfurt am Main, Leipzig, Verlag der Weltreligionen, 2007. 615 s. (In German)

16.Cattin E. Sérénité: Eckhart, Schelling, Heidegger. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2012. 255 p.

(In French)

1.Stolyarov A. A., comp. Avgustin Avreliy, episkop Ipponiysky Ispoved’

Blazhennogo Avgustina, episkopa Gipponskogo . Moscow, 1991. 486 p. (In Russian)

2.Underhill Evelyn. Mysticism. A study in the nature and development of man’s spiritual consciousness, 1912.

3.Golmen D. Mnogoobrazie meditativnogo opyta Kosmicheskaya igra. Perevod Olgi Tsvetkovoy . Moscow, Publishing House of the Transpersonal Institute, 1997. 256 p. (In Russian)

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

5.Gudmen N. Fakt, fantaziya i predskazanie: Sposoby sozdaniya mirov; Stat’I . Moscow, Publishing house «LogoZ] fn d etc., 2001. 376 p. (In Russian)

6.William James The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature Being the Gifford Lictures

7.Lifintseva T. P. Ontologicheskie osnovaniya negativnosti v buddizme Makhayany i uchenii Nagardzhuny

8.Malevich T. V. Teorii misticheskogo opyta: istoriografiya i perspektivy Etyudy o lyubvi. Perevod V. E. Bagno Glaz «Ya», ot kotorogo nichego ne skryto. O prirode soznaniya. Perevod

13.Shmid V. Narratologiya . 2nd edition. Moscow, LRC Publishing House, 2008.

302 p. (In Russian)

14.Ekkhart I. Ob otreshennosti . Moscow, St. Petersburg, University Book

Духовный опыт

ДУХОВНЫЙ ОПЫТ — это накопленные человеком духовные переживания, знания и умения, полученные вследствие своего духовного развития и самосовершенствования.

Самую большую важность для практикующего имеет собственный духовный опыт, как результат своего продвижения на пути самопознания. Но также и духовный опыт других людей может стать прекрасной помощью. Так что такой духовный опыт — это как маяк, ориентир, свет на пути для более полного понимания того, что происходит самим собой в результате выполнения разного рода духовных практик. Источник — Эзотерика. Живое Знание

Что такое «Духовный опыт» — статьи:

Статьи: Путь самопознания

Духовный опыт: Путь самопознания

Статьи: Ошо

Ченнелинг, диктовки: Живое Время

Наставления: Путь самопознания

Статьи: Любовь

Духовный опыт: Йога

Статьи: Вне течений

Статьи: Транспсихология

Ченнелинг, диктовки: Знание о переходе

Наставления: Вне течений

Статьи: Транспсихология

Статьи: Транспсихология

Статьи: Путь самопознания

Ченнелинг, диктовки: Путь самопознания