Экзегет

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. ἑρμηνευτική, от ἑρμηνεύω – разъясняю, истолковываю) – искусство толкования текстов классической древности, Библии, учение о принципах интерпретации. Герменевтика изначально возникла в рамках экзегезы, цель которой состоит в понимании текста, исходя из его собственной интенции, в выяснении того, с какой целью он написан. Это означает, что истолкование основывается на разных традициях или интеллектуальных требованиях: прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии отличается от раввинской интерпретации Торы в Галахе, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает иное прочтение событий, чем это делает иудейская традиция. Герменевтическая работа в юриспруденции заключалась в согласовании правовых документов для решения новых юридических казусов. В средневековье, признававшим начало по Слову, герменевтика была призвана стать не просто ведущим искусством в переводе сакрального (библейского) текста на язык мирской мудрости и в практике комментирования трудностей, возникающих при решении логико-грамматических и философских проблем (шло ли дело о созерцательной, практической или моральной философии), но и учением о бытии, онтологией.

В эллинскую эпоху центром искусства герменевтики оказалась Александрия, где перекрещивались западные и восточные учения. Перевод книг Ветхого Завета на греческий язык (т.н. перевод 70 толковников) поставил вопрос о технике этой работы, связанной прежде всего с понятийным истолкованием, наиболее остро. Впоследствии эта работа была унаследована христианством для объяснения своего учения. Поэтому герменевтика складывалась как дисциплина, вспомогательная для богословия.

Уже в первых богословских школах начала нашей эры зарождаются различные направления герменевтики. Александрийская школа тяготела к аллегорическому истолкованию Священного Писания, антиохийская – к буквально-историческому. Как правило, аллегорическое толкование предполагало и исторический, и мистический, и топологический смыслы, т.е. подчеркивало многосмысленность слов и выражений в противовес направлению, допускавшему лишь один определенный смысл. Такого рода противопоставление сыграло огромную роль и в богословских спорах, и в спорах, относящихся к широкому кругу обще-гуманитарных проблем, поскольку в нем предположено разное отношение к понятию «смысл». При буквальной интерпретации слово, как подлежащий истолкованию знак, теснейшим образом связано с вещью, именно эти вещные отношения вскрываются интерпретатором, который не может выйти за рамки этих отношений. При аллегорической и др. интерпретациях слово указывает скорее на интенции, желания, представления сообщающего, поэтому интерпретация более свободна, ибо она предполагает желание сообщающего сложить в слова разные смыслы. Ко времени зрелой схоластики упрочивается пять смыслов толкования Священного Писания: исторический, или буквальный, исходящий из прямого значения слов, аллегорический, символический, тропологический, исходящие из многозначности слов, их готовности к обретению новых смыслов, и аналогический, относящийся к «предметам вечной славы». Буквальный смысл, как говорил Данте, составляет своего рода предмет и материю, без чего нельзя подойти к их познанию. Такого рода многозначность основывалась на своеобразном строе мышления, предполагавшего, что любое, самое точное слово перед лицом Божественной полноты есть иносказание, брошенное слово, никогда не совпадающее с Истиной.

Первые опыты христианской герменевтики, основанной на единстве философско-теологических принципов, связаны с выяснением самой идеи Слова. Первые христианские апологеты толкуют Слово как невыраженное (это Слово принадлежит Богу-Отцу до творения) и произнесенное, которым Бог «посеял» свое присутствие в мире, и Слово воплощенное, которое есть Его максимальное самовыражение в тварном мире. Понимание метафорическое отождествлялось с пониманием физическим, метафора оказывалась иносказанием плоти (Иустин). Татиан представлял Слово как сообщаемость, т.е. коммуникативная идея Слова оказалась тесно связанной с идеей речи («Я беседующий»), лично определяющей индивида. Природе Слова, по Татиану, свойственно следующее: 1) образование иного Я, возникающего из несовпадения Я, обладающего Словом в себе, задумывающего его, и Я, оформляющего и сообщающего его; 2) Слово обнаружило себя как провокатор самопознания. Обращение его внутрь себя рождает исповедальность как особую форму мышления. Испытание Я становится единственно достоверной формой испытания, проверяющего Слово на истинность; 3) Слово двойственно, оно, с одной стороны, предопределено (звуком или буквой в начале произнесения и звуком или буквой в конце), а с другой, – свободно (в процессе произнесения оно может измениться). Двойственность обусловлена волей говорящего: Бога и человека. Человек тогда бессмертен, когда сообщен со Словом, отлученный от Него становится смертным; 4) процессом произнесения Слова приводится в порядок материя как образ звука, человек как образ Бога, или бессмертия т.е. осуществляется процесс по причащению человека Богу.

Тертуллиан обратил внимание на идею имени, связанную с идеей творения по слову, которое вместе есть вещь, свидетельствующая о себе через имя. Имя как бы «последнее слово», пережившее перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания. Имя свидетельствует данную вещь, только если эта данная вещь существует и имя выражает это существование. Проблема заключается в выявлении отношения не только между именем и вещью, ибо «в самой природе имени заложено различие между названием вещи и ее существованием» (Тертуллиан. К язычникам. – В кн.: Он же. Избр. соч. М, 1994, с. 42).

Одним из серьезнейших опытов христианской герменевтики являются сочинения Оригена: 4 книги «О началах», «Гекзаплы», разнообразные схолии, гомилии, комментарии к «Песне песней», к евангелиям от Матфея и Иоанна и пр. Текст «Гекзапл» разделен на шесть столбцов. В первом из них помещался еврейский текст Ветхого Завета, во втором – тот же текст в греческой транслитерации, в третьем – перевод семидесяти толковников, в четвертом – перевод на греческий Акилы (ок. 129), в пятом – Симмаха (в 201–203). Сопоставление разных переводов, выполненных с разными целями (Акила сделал свой перевод для иудеев, живших в греческой языковой среде, Симмах принадлежал секте, признававшей чудесное рождение Христа, но отрицающей его божественность, Феодотион, также принадлежавший этой секте, впоследствии перешел в иудаизм), позволил выявить разную смысловую и терминологическую нагруженность тех или иных слов и значений, обнаружил суть философских и богословских споров, вызревших в средиземноморском бассейне в 2–4 вв. Ориген основывался на представлении о том, что слова указывают на реальные вещи и отношения. Но как вещи принципиально различаются между собой, так же принципиально различаются смыслы внутри слова, означающие данную вещь, поэтому слова многомысленны по природе. Ориген различает три смысла при истолковании Священного Писания: исторический, душевный и духовный. Трактаты Аврелия Августина «Христианское учение», «Об учителе» и др. представляют своего рода учебник библейской герменевтики, построенный по схеме учебника риторики. Августин продумал вопросы, связанные с проблемами знака, значения, смысла, их понимания и истолкования. Сравнительно с Оригеном Августин расширил содержание герменевтики, поставив проблему однозначности или многозначности слова в связи с проблемой понимания.

«Христианское учение» Августин начинает с различения идеи вещи и идеи знака, через который и благодаря которому познается вещь. Вещь – то, что не применяется для обозначения чего-либо. Знаками что-либо обозначается, напр. Слова. Поскольку очевидно существование вещей, являющихся знаками для других вещей, то одна и та же вещь может выступать и как вещь, и как знак. Знак, следовательно, есть вещь, которая не только сообщает чувствам свой вид, но и вводит за собой еще нечто, что заставляет работать мышление. Знаки делятся на собственные и переносные. Собственные знаки используют для обозначения вещей, ради которых они изобретены, переносные используют и тогда, когда сами вещи, которые обозначаются собственными словами, употребляются для обозначения чего-нибудь другого. При таком определении переносных знаков для их понимания необходимо знание реальных отношений, связанное с необходимостью изучения всего корпуса познавательных искусств: физики, астрономии, географии, истории и гл.о. диалектики.

Несколько иное понимание знака у Боэция. Идея Божественного провидения у Боэция не связана с идеей предопределения. Провидение тождественно предзнанию, поскольку в качестве держателя времен оно знает все и равнозначно пониманию. Рассуждение, от которого неотъемлем человеческий ум, относится к пониманию как время к вечности, как движущийся круг к покоящемуся центру. Смысл провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости в грядущем. Сущность знака – обозначать скрытое, но не творить сущность означаемого. «Следовательно, то, что произойдет в будущем, не является необходимым до того момента, когда происходит, а не обретя существования, не содержит необходимости появления в грядущем» (Боэций. Утешение философией. – В кн.: Он же. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990, с. 218). Знак – намек на означаемое, на его возможность. Сущность знака – предполагать немыслимые, многовариантные состояния, вытекающие из свободы воли и природы слова, которые соотносимы с идеей случая, являющегося стечением противоречивых обстоятельств. Последнее позволяет Боэцию поставить проблему пререшения предрешенного, т.е. исключающего не первичный, но единственный смысл знака, не содержащего в этой своей единственности «природной необходимости». Предназначенное к существованию вправе остаться в возможности, не стать явным.

В 6–10 вв. познание возможностей слова становится определяющим. Христианство, выйдя за пределы средиземноморского бассейна и постепенно охватывая земли будущей Западной Европы, всколыхнуло новую герменевтическую волну, связанную с необходимостью включения в христианскую орбиту варварских народов. Эта волна связана с исследованиями этимологии (Исидор Севильский), с разъяснением смысла чудес (Григорий Великий), с объяснением мира как единства чуда и загадки, школы и морализации (Алкуин). Но подлинный расцвет герменевтики произошел в Средние века, когда идея Слова была связана уже не просто с идеями знака и имени, но с идеей речи. Речь, внутренняя речь, становится предметом логического анализа у Росцелина, Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна Солсберийского, Иоанна и Боэция Дакийских и др., породив традиции изучения, называемые «диктизмом», «сермонизмом», «модизмом». Ансельм Кентерберийский, считая, подобно Северину Боэцию, единицей высказывания «значащий звук», выделил в трактате «Об истине» два его значения: собственное и окказиональное. Исследуя функции этих двух значений, Ансельм обнаружил важное свойство имени: оно, в отличие от представлений Аристотеля, может не просто быть условленным звукосочетанием с условленным значением безотносительно ко времени (что и служило, в частности для Августина, указанием на единственный, предопределенный смысл слова), но само являться носителем времени. Слово «сегодняшний», если следовать Аристотелю, оказалось бы не именем, а глаголом, поскольку оно означает время, что есть, по Стагириту, глагольный признак. Вывод Ансельма таков: если вещь не может относиться к нескольким категориям, то слово может – в силу того, что оно способно соединять в себе разные категории, напр., вместе быть сущим и означать время, означать качество и обладание этим качеством. Слово «больше» вещи не только в границах человеческого мира: смысл Божественного слова превосходит границы Его форм в силу Своего домирного существования.

Такого рода подход исключал произвольное толкование текста, минуя его контекст, ибо контекст творится во времени. На это обратил особое внимание Абеляр. Для Абеляра речевое высказывание происходит здесь и сейчас, потому оно непременно несет на себе печать времени, исключающего установление одного общепризнанного понимания. В тесной связи с проблемой контекстуального толкования стоит его трактат «Да и Нет», обнаруживающий разные контексты возникновения тех или иных представлений, на которых могут базироваться и ошибки при переписке текстов. Сама идея речевого высказывания, приобретшего у Абеляра форму концепта, вела к необходимости пересмотра принципов герменевтики, ибо темнота и неясность Писания усугублялись множеством противоречивых толкований, что обеспечивалось самой богословской традицией. У Абеляра прослеживаются три ступени понимания, что обычно связывается только с эпохой Реформации: 1) понимание, когда читатель воспринимает отдельные звуки и слова; 2) понимание, когда «схватывается» значение речи в отдельных ее периодах, основанное на правильных связях слов и делениях периодов; 3) понимание, через которое постигается «душа говорящего», вызывающая ответное движение «души слушающего». Более того, Абеляр ставит проблему теоретического рассмотрения акта понимания, поставив вопрос об отношении значения (понятия) к смыслу, о самом процессе понимания (мыслеобразы Божественного субъекта – чувственные ощущения и преобразование их в смыслы – возвращение к первоначальным мыслеобразам), что делает проблемы герменевтики логическими проблемами.

13–14 вв. были «золотым веком» для развития идеи герменевтики, поскольку с развитием «двух истин» появляется новое условие – изменение понятия философии, которое отныне сообразуется только с истинами разума. Соответственно изменилось и представление о речи. Один из представителей «модизма» (направления, анализировавшего модусы речи) Роберт Килвордби писал, что речь бывает значащей в той мере, в какой она отвлекается от каждого отдельного языка, т.е. когда она присутствует в уме. Различия между языками модисты видели в звуковом облачении, а содержательно-смысловую сторону полагали повсюду одинаковой. Однозначность становится принципом толкования, по-разному проявляющаяся в модусах слова, который сродни акцидентальному свойству в отличие от атрибута.

Чем более рационалистичной становилась философия, освобождаясь ли от верующего состояния или пытаясь найти основания для их взаимосвязи (Фома Аквинский), тем более четко делились основания герменевтики на 1) предмет понимания и комментирования и 2) на процессы понимания и комментирования. У Фомы Аквинского основной речевой единицей, как у Абеляра и Гильберта Порретанского, является концепт, который есть форма «схватывания» имен, выходящих за понятийные рамки и направленных на постижение Бога. Эти имена не синонимы, они указывают на Божественную субстанцию, исходя из разных оснований. Такого рода концепты движения, причины, возможности и необходимости, степеней вещей, распорядка природы, постигаемые интеллектуальной интуицией и развернутые в длиннейшую цепь доказательств. Физика прочно отделяется от метафоры. Герменевтика увидела в знаке не только предмет и понятие, не только обнаружила свою связь с логикой, но и вступила на путь конституирования себя как науки. Средневековая логика с ее спорами об универсалиях, особенно ярких в 15 в., связанных с именем Дунса Скота и Оккама, сумела проанализировать именно логическую теорию знаков. Они-то и подготовили новую идею возрожденческой и реформационной философии, поставивших, с одной стороны, проблему герменевтики как проблему истолкования другой, независимой от христианства и поэтому не связанной с теологией культуры, а с другой – проблему герменевтики как искусства «истинной» интерпретации Священных текстов вне зависимости от предания. В любом случае развитие герменевтики становится залогом появления проблемы понимания чужой индивидуальности, где предметом герменевтики становится аспект выражения, а не содержания, что, в конечном счете, привело к идее разделения идеи слова на идеи речи и языка.

Литература:

1. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. – «Контекст», 1990, № 1–6;

2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988;

3. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1990;

4. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995;

5. Meyer G.F. Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst. Düsseldorf, 1965;

6. Hermeneutik und Dialektik, hrsg. v. R.Bubner, Bd 1–2. Tüb., 1970.

С.С.Неретина

Герменевтика – искусство истолкования; теория интерпретации и понимания текстов. У Платона искусство герменевтики сродни искусству мантики – возвещению и разъяснению воли богов. Равным образом в эпоху эллинизма герменевтами называли толкователей сообщений, смысл которых был закрыт для непосвященных, будь то поэмы Гомера или изречения оракулов. В известном трактате Аристотеля «Об истолковании» вообще не идет речи о «герменевтике» в каком-либо из значений этого слова, а рассматриваются логические структуры суждения. В Средние века герменевтика не выделена из экзегетики – комментирования Библии. Т.о., термин «герменевтика» как в античности, так и в средневековье не является обозначением особой дисциплины (не случайно средневековые авторы предпочитают латинское слово exegese). Однако главная причина отсутствия герменевтики как самостоятельной области знания состояла в том, что в этот период не было разведения практики истолкования, с одной стороны, и его методов, – с другой. В качестве особой дисциплины – учения о методах интерпретации – герменевтика может быть прослежена начиная с середины 17 в. Ее первым документом принято считать трактат Й.Даннхаузера «Hermeneutika sacra» (1654). В эпоху Возрождения складывается различие между hermeneutica sacra, имеющей дело с текстами Священного Писания, и hermeneutica profana, предметом которой являются тексты классических античных авторов. Первая существует в рамках теологии, вторая – в рамках логики и риторики. С увеличением корпуса текстов, входящих в компетенцию «профанной герменевтики», появляются труды общего характера. Таковы «Введение в истинное истолкование разумных речей и писаний» Й.А.Хладениуса (1742), «Опыты всеобщего искусства истолкования» Г.Ф.Майера (1756) и др. Однако вплоть до начала 19 в. герменевтическая проблематика не выделена в качестве особой предметной области, в силу чего герменевтика остается частью других дисциплин (прежде всего теологии и филологии) и служит скорее дидактическим, чем научно-исследовательским целям. Заслуга обоснования герменевтики как науки принадлежит Ф.Шлейермахеру. Для Шлейермахера герменевтика – универсальная теория истолкования как такового, безотносительно к тому, о каких текстах идет речь – «сакральных», «классических» или просто «авторитетных»; правила интерпретации едины для всех текстов. Герменевтика, по определению Шлейермахера, – это учение о «взаимосвязи правил понимания». Цель этого учения состоит в прояснении условий возможности понимания письменных документов. Любой письменный документ представляет собой языковое обнаружение, имеющее двойную природу: с одной стороны, он есть часть общей системы языка, с другой, – продукт творчества некоторого индивида. Перед герменевтикой стоит поэтому двойная задача: исследование языкового обнаружения в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем – как обнаружения стоящей за ним уникальной субъективности. Первую часть задачи выполняет «объективное» (или «грамматическое») истолкование, вторую – «техническое» (или «психологическое»). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы, психологическое же – индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексической системой. Этот аспект герменевтической теории Шлейермахера (оставленной им лишь в рукописных фрагментах) позволил некоторым теоретикам и практикам герменевтики (Х.-Г.Гадамер, М.Франк) противопоставить Шлейермахера позднейшим представителям герменевтической традиции (В.Дильтей, Г.Миш, Й.Вах), развивавших преимущественно психологическую сторону «искусства понимания». Сам Шлейермахер, правда, в поздних работах отдавал предпочтение разработке «технической», т.е. субъективной, психологической интерпретации. Предпосылкой «вживания» (Einleben) как метода работы исследователя является то, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверхиндивидуальной жизни («духа»). К Шлейермахеру восходит также важное различение между «компаративными» и «дивинаторными» процедурами интерпретации: если в первом случае высказывания, составляющие определенный письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим контекстом (т.е. с иными текстами соответствующей эпохи), то во втором случае дело заключается в интуитивном схватывании смысла произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой характер процесса понимания («герменевтический круг»): понимание части (напр., отдельного слова) невозможно без понимания целого (в частности, того предложения, в которое это слово входит), но понимание целого, в свою очередь, предполагает понимание частей. Важным этапом становления герменевтики была «философия жизни» В.Дильтея, в рамках которой герменевтике приписывается особая методологическая функция. Дильтею принадлежит заслуга систематического развития тезиса, согласно которому «понимание» есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания («наук о духе») вообще. Это положение Дильтея, однако, было подготовлено интенсивными дискуссиями в исторической (Й.С.Дройзен) и филологической (А.Бёк) науке 2-й пол. 19 в. Дройзен, в частности, обратил внимание на методологическую нехватку, препятствующую историографии стать наукой. Методом исторического познания, по Дройзену, должно стать «понимание». Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что уже было в свое время проинтерпретировано; работа историка – это «понимающее схватывание» уже когда-то понятого. Сходные мысли применительно к труду филолога высказывает Бёк. Его знаменитая формула, согласно которой филология есть «познание познанного», имеет в виду два обстоятельства. Во-первых, филологическое знание добывается в ходе реконструкции некоторого документа; но то, что подлежит реконструкции, уже представляет собой определенное знание. «Рекогнитивный» акт филолога всегда нацелен на некоторое когнитивное целое. Во-вторых, документы, с которыми имеет дело филолог, суть письменно зафиксированные результаты познавательных усилий того или иного индивида; но эти фиксации несут в себе большее содержание, чем было ведомо оставившему их индивиду. «Сообщаемое» не сводится к тому, что тот или иной автор намеревался сообщить (ср. тезис Шлейермахера о необходимости «понять автора лучше, чем он сам себя понимал»). В своей «Энциклопедии и методологии филологических наук» (курс лекций, прочитанных между 1809 и 1865; издан в 1877) Бёк выделяет четыре основных типа интерпретации: «грамматическую», «историческую», «индивидуальную» и «родовую» (т.е. относящуюся к различным типам речи и литературным жанрам). В грамматической интерпретации текст понимается, исходя из целостного контекста «общеупотребительных выражений языка», в исторической – исходя из взаимосвязи «ходовых представлений» данной эпохи (в обоих случаях дело идет об объективных условиях сообщения). Субъективные условия сообщения анализируются через истолкование индивидуальности говорящего («индивидуальная» интерпретация») и через отнесение сообщения к определенному типу, или роду речи (родовая, или «генерическая» интерпретация). У Дильтея герменевтика – часть грандиозного методологического проекта, цель которого состоит в обосновании значимости историко-гуманитарного познания («наук о духе») и несводимости процедур последнего к процедурам естественнонаучного познания («наук о природе»), «Понимание» есть, по Дильтею, единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. «Понимание» трактуется при этом как та процедура, благодаря которой «жизнь» вообще может быть прояснена и осмыслена. «Жизнь» здесь – наименование духовно-исторического мира, важнейшей характеристикой которого является его изоморфность нам как познающим. Живое может быть познано живым. «Дух в состоянии понять лишь то, что порождено духом». Многократно пересматривая свою концепцию понимания, Дильтей то сосредоточивается на его интуитивном и в этом смысле иррациональном характере, то подчеркивает связь интуитивного постижения с понятийным мышлением. Под влиянием критики со стороны баденского неокантианства (Риккерт), а затем и под влиянием феноменологии Гуссерля Дильтей стремится освободить свою концепцию от явного психологизма. Он заостряет внимание на несводимости понимания к «вчувствованию» (Einfuehlung), вводит, наряду с понятием «переживание» (Eriebnis), понятия «выражение» (Ausdruck) и «знание» (Bedeutung), a также обращается к понятию «объективного духа» Гегеля. В этот период Дильтей рассматривает понимание как «воспроизводящее переживание» (Nacherlebnis), которое имеет дело не только с индивидуальными психическими актами, но и со сферой несводимых к отдельным субъектам идеальных значений. Водоразделом в истории герменевтики стал труд М.Хайдеггера «Бытие и время» (1927). Понимание здесь выступает не как способ познания, но как способ бытия. Герменевтика приобретает тем самым онтологический статус. Она перестает быть вспомогательной дисциплиной или методологией гуманитарного познания, становясь универсальной «философией понимания». Этот вывод и делает из хайдеггеровской работы Гадамер, выступивший в начале 1960-х гг. с концепцией герменевтики философской. Превращению герменевтики в философию противостоят сторонники традиции герменевтики как учения о правилах и процедурах интерпретации текстов (Э.Бетти, Е.Д.Хирш, Т.Зеебом и др.).

Литература:

1. Ауэрбах Э. Мимесис: изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976;

2. Богин Г.И. Филологическая герменевтика. Калинин, 1982;

3. Горский В.С. Историко-философское истолкование текста. К., 1981;

Экзегетика — это одна из форм растолковывания священных писаний. Многообразие способов толкования во многом зависит от школы, традиции, к которой принадлежит толкователь. Именно поэтому, если благодать есть путь познания высшей реальности для избранных, если авторитет Священного Писания — это путь познания для благородных, то экзегеза, то есть толкование Священного Писания — это путь познания для образованных людей. Благодать конституирует религиозный текст; авторитетность священного писания поддерживает единство его прочтения и понимания; экзегеза обнаруживает тайный смысл, дробя его на уровни восприятия для познающих. Таким образом, именно с экзегезы в религиозном мировоззрении начинается плюрализм взглядов, а вместе с ним — противостояние, споры и вражда, возникающие из-за различных прочтений одного текста. Благодаря экзегезе единая религия дробится на направления, конфессии, школы, секты, как это произошло в свое время с индуизмом, буддизмом, христианством, исламом.

Все это свидетельствует, что есть высший уровень экзегезы — универсальный для всех религий, и есть нисходящие его формы, образующие иерархию прочтения текста. Таким высшим уровнем толкования становится в разных религиях священное безмолвие — молчание. Ибо только в полной тишине может присутствовать ничем не ограничивающий себя бесконечный Бог. По мере упрощения экзегезы растолковывание принимает буквальный, обыденный характер, обеспечивающий примитивную форму понимания. Но и она важна для осознания текста, так как обеспечивает необходимую интеллектуальную базу.

Роль экзегезы становится крайне велика, ибо охватывает собой все возрасты человека и его умственные способности. Экзегеза подает каждому то «блюдо», которое он готов принять. В высшей степени условно экзегетику

зоз можно разделить на четыре уровня толкования текста, соответствующие возрастам и умственным способностям человека. Так, например, для ребенка подходит наиболее простая форма растолковывания, часто именуемая буквальной. Для юношества обнаруживает себя назидательный подход. Для зрелого возраста преобладает аллегорический способ. Для стариков, символизирующих мудрость, — мистический метод. Иначе говоря, экзегетика в зависимости от «аудитории» по-разному толкует один и тот же текст, который во всех интерпретациях сохраняет в себе разную долю истины.

В авраамистических религиях экзегеза впервые появилась в иудаизме, где использовалась для разной глубины прочтения Священного Писания — Торы. Благодаря экзегезе Торы рождаются тексты Танаха, Талмуда и Каббалы, свидетельствующие о восхождении в понимании сокровенного смысла, заложенного в главной книге иудаизма. Многоуровневое толкование Торы сравнивается в Вавилонском Талмуде «Бава батра» (145 б) с продуктами, полученными от пшеницы и принимающими форму от простой лепешки до царского праздничного пирога. Вот как звучит эта притча.

Некий человек жил в горах, сеял пшеницу и питался сырым зерном, ничего не зная о способах его приготовления. Однажды, когда он пришел в город, ему принесли обыкновенный хлеб. На его недоумение ему ответили, что это хлеб — его едят. «А из чего сделан этот прелестный продукт?» — спросил человек. Ему ответили: «Из пшеницы». В другом месте ему принесли лепешку, замешанную на масле. «А это из чего сделано?» — спросил человек. «Из пшеницы», — последовал ответ. В третьем месте принесли ему царских пирогов, замешанных на меду и масле. «А это из чего?» — спросил он. Ему сказали: «Из пшеницы». Тогда сказал человек: «Я всему этому господин, ибо я питаюсь сущностью всего этого — пшеницей». Порешив так, он навсегда отказался от радостей мира.

Так же, говорит Талмуд, бывает и с теми, кто, ухватившись за первоначало (Тору), не желает узнать всех восхитительных услад, проистекающих от него (Танах, Талмуд, Каббала).

ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai — истолковываю) — 1) — Раздел фундаментальной (или систематической) теологии, занимающийся истолкованиями текстов откровения. Поскольку в рамках христианского канона исходное Божественное откровение трактуется как данное в слове Священного Писания, постольку тексты последнего выступают центральным предметом Э. Однако, наличие в ее основоположениях тезиса о том, что чем ближе по времени тот или иной автор-толкователь к исходному откровению, тем более адекватна его интерпретация, — делает предметом Э. также и тексты Отцов Церкви. В этой связи, если правомерен тезис о том, что основы Э. были заложены в рамках патристики (Ориген, Григорий Нисский), то столь же правомерно и утверждение о том, что сама патристика выступает, в свою очередь, предметом экзегетической процедуры. Фундаментальной презумпцией применяемой Э. методологии является установка на имманентное истолкование текста, исключающая его историческую, генетическую, символическую, мифологическую, аллегорическую и любую другую внешнюю интерпретацию: статус откровения и сакральная значимость толкуемых текстов задают интенцию на автохтонное воспроизведение их смысла как единственно возможный вариант их восприятия и как центральную задачу Э. Семантико-аксиологический вектор имманентной интерпретации оформляется в культуре еще в рамках мифологической традиции: исходная интерпретационная процедура, будучи отнесенной к сакральному тексту мифа, не допускает ни скепсиса, ни даже вольной трактовки, но требует воспроизведения имманентно заданного смысла содержания. В качестве рефлексивно осмысленного метода истолкования имманентная интерпретация оформляется в античной культуре в качестве герменевтики (греч. hermenevo — разъясняю, истолковываю) как способа постижения внутреннего смысла иносказаний (вначале в контексте предсказаний оракула, затем — в контексте поэтических текстов). В эпоху эллинизма герменевтика была понята как инструмент реконструкции имманентного содержания (и тем самым — понимания и истолкования) наследия античной классики (как, например, текстов Гомера в неоплатонизме). Христианство еще более актуализирует этот аспект: слово Божье, переданное в откровении, не может служить поводом для произвольного конструирования смысла или вербальных игр, — оно должно быть понято в его изначальной глубине и святости. Понимание, таким образом, конституируется как центральная процедура экзегетического акта, причем само понимание трактуется в данном случае не как наполнение текста смыслом, позволяющее разночтения и допускающее вариативность способов сделать текст осмысленным, — речь идет о понимании как правильном понимании, т.е. реконструкции исходного смысла (ср. с трактовкой понимания как верного соотнесения с ценностью в Баденской школе неокантианства). Исторические формы (этапы эволюции) Э. представлены: — ранней Э., ограничивающейся этимологическим анализом текста (классический вариант — «Этимология» Исидория из Севильи); — зрелой Э., ориентированной уже не на вербальный, но на концептуальный анализ, в рамках которого текст воспринимается как целостность, а центральной задачей выступает реконструкция его смысла, не исчерпывающегося языковой семантикой (классические представители — Василий Великий, Августин Блаженный); — поздней (или спекулятивной) Э., культивирующей жанр интерпретации фактически в качестве предпосылки для оригинального авторского творчества; акценты интерпретационного процесса оказываются расставленными по-иному: трактовка сакрального текста реально перерастает в создание нового произведения — квазитекст как текст о Тексте, а последний в данном случае выступает лишь поводом для свободного творчества, — авторитетным, но не авторитарным. (Известно, что многочисленные средневековые «Суммы» и компендиумы толкований, оформленные по правилам Э. как комментарии к Библии или текстам патристики, объективно являлись новаторскими трактатами в сфере теологии, философии или логики: от глубоко оригинального Иоанна Дунса Скота до канонизированного Фомы Аквинского). Аналогичный эволюционный сценарий может быть прослежен и применительно к истории протестантской традиции: если исходной парадигмой являлась буквальная интерпретация Священного Писания (Лютер и Кальвин), то в рамках либеральной теологии была эксплицитно предложена нравственно-этическая трактовка библейских текстов (А.В. Ритчль, А. Гарнак, ранний Трельч и др.), а представителями такого направления, как диалектическая теология, уже оформляется радикальная программа «демифологизации библейской керигмы» (Р. Бультман), что в перспективе приводит к развитию в протестантском модернизме деконструктивистской парадигмы (см. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА). Даже в наиболее канонической православной Э. догматическое толкование Священного Писания смягчается до догматически-символического (без допущения, однако, возможности собственно символического его истолкования в языке логического позитивизма, что практикуется в современном протестантизме). 2) — Э. может быть рассмотрена не только в узком смысле — как раздел фундаментальной теологии и соответствующая специальная практика — но и в качестве общекультурного феномена, органически связанного с характерными для соответствующей культуры парадигмальными установками восприятия и понимания текста. Так, расцвет Э. в раннем средневековье, с одной стороны, инспирирован свойственным медиевальной культуре напряженным семиотизмом (усмотрение иносказаний в любой языковой формуле и знамений в любой комбинации событий, образ мира как книги и т.п.), с другой — традиция Э. в своем возвратном влиянии на основания культуры может быть рассмотрена как одна из детерминант разворачивания указанного семиотизма. Позднее столь же органичную детерминационную взаимосвязь амбивалентной направленности можно проследить между Э. и философской герменевтической традицией. Собственно, классические герменевтические работы Шлейермахера, заложившие основы не только программ интерпретации Библии в теологии протестантизма, но и современной философской герменевтики, были созданы на основе и в рамках традиции Э., сохранив установку на имманентное истолкование текста как центральную аксиологическую презумпцию (см. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ). В этом контексте смягчение экзегетического требования предельной имманентности толкования (Тюбингенская школа, например) задает в культуре вектор развития антиавторитарных стратегий по отношению к тексту в философской герменевтической традиции. Столь же правомерна фиксация и обратного вектора содержательного воздействия философской герменевтики на современную Э., в частности, в контексте католического аджорнаменто (Э. Корет, Пуллахская школа). Заданный в культуре постмодерна импульс на де-центрацию и деконструкцию текста, понятого как семантически открытая ризома, имеют своим эквивалентом в радикальном направлении протестантской теологии программу «реинтерпретации Бога» (П. ван Бурен), фактически альтернативную исходной для Э. традиции интерпретацинного им-манентизма. Казалось бы, программный плюрализм эпохи постмодерна, не только допускающий, но и предусматривающий полисемантичность как необходимое условие полноценной интерпретации, конституировав современность как «эпоху заката больших нарраций» (по Лиотару), должен был бы означать и закат Э. как общекультурной парадигмаль-ной установки по отношению к тексту. Между тем именно в контексте философии постмодерна оформляется установка, которая во многом возвращает проблематику Э. в фокус значимости. Эта тенденция связана с конституированием коммуникативной программы в современной философии языка (после Апеля): поствитгенштейновская трактовка языковой игры как реализуемой не в языковой индивидуальной практике, но посредством обоюдно значимой коммуникативной процедуры (см. АПЕЛЬ, ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ) предполагает отказ от идеи произвольной центрации текста по усмотрению субъекта и возврат к выработанной в Э. трактовке понимания как реконструкции имманентного смысла. — Возможность коммуникации задается лишь в контексте взаимопонимания, а понимание коммуникативного партнера, в свою очередь, может основываться только на восприятии его текстов (как вербальных, так и невербальных, включая его самого как текст) в качестве подлежащих имманентному истолкованию, — в отличие от характерного для раннего постмодерна конструирования смысла, означавшего бы в субъект-субъектном контексте обрыв коммуникации. Безусловно, такая ситуация в философии постмодерна не означает реанимации Э. в качестве культурной интерпретационной парадигмы, ее универсальной аппликации на любой вербальный (в широком смысле этого слова) контекст, но — с очевидностью — инспирирует актуализацию свойственных для Э. аксиологических установок на имманентизм интерпретации и трактовку понимания как реконструкции исходного смысла.

Слово «экзегет» означает «толкователь библейских текстов». Три года назад создатели портала «Библия онлайн — Экзегет.ру» открыли свой канал на YouTube. Сегодня у него более 100 тысяч подписчиков, а число просмотров приближается к 10 миллионам. Зрителей привлекает доступная подача — короткие лекции с объяснением биб лейских символов и скрытых цитат. В проекте участвуют протоиереи Андрей Рахновский, Артемий Владимиров, Максим Первозванский, игумен Лука (Степанов), священники Валерий Духанин, Стахий Колотвин и другие знатоки Священного Писания.

Почему горят семь светильников

У каждого участника есть свои особенности. Профессор Андрей Десницкий делает акцент на культурном контексте, показывает, как образы Ветхого Завета были переосмыслены в христианстве. Протоиерей Олег Стеняев исследует и сопоставляет толкования Святых Отцов. Священник Антоний Лакирев приводит любопытные исторические факты. Говоря об Апокалипсисе, он отмечает, что видение Божиего престола, перед которым горят семь светильников, — это явная отсылка к семисвечнику в Иерусалимском храме. Для того времени такая ассоциация была необычной, поскольку в сознании первых христиан литургия вообще не связывалась с храмом: её совершали, собираясь по домам и, как сказано в Библии, «преломляя хлеб в веселии и простоте сердца». К моменту создания Апокалипсиса Иерусалимский храм уже лежал в руинах и образ семи светильников перед престолом Иисуса Христа указывал на преемственность между уходящим в прошлое иудаизмом и новой верой.

«Дерзай!» — значит «Ободрись!»

Почти каждое видео раскрывает подводную часть айсберга — смысл скрытых цитат. Без этого бывает трудно понять логику библейского текста. Например, Иисус говорит иудеям: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь». И они хватают камни, чтобы тут же убить Его. В чём причина такой реакции? Ответ — в рассказе о пророке Моисее, которому Бог назвал Своё имя: «Я есмь Сущий». То есть Христос посмел назвать Себя именем Бога, что было для иудеев дерзостью, достойной смерти.

А ещё в лекциях уточняется смысл вроде бы понятных слов из Евангелия. Призыв Христа к больному, разбитому параличом: «Дерзай, чадо!» — означает «Ободрись!» «Пастырь добрый» — не снисходительный, а подлинный, отвечающий своему назначению. «Оправдание верой» в посланиях апостола Павла значит не оправдываться, а обретать праведность, приближаться к Богу.

Кого боятся прозорливые бесы

Есть на канале и ответы со ссылками на Священное Писание. Иногда зрители задают неожиданные вопросы: «Что такое подсознание?», «Можно ли жениться не по любви, а потому, что пора?», «Как будут выглядеть семьи в Царствии Небесном?», «Знают ли бесы наши помыслы?». Отвечая на последний вопрос, протоиерей Владимир Новицкий объясняет, что бесы по-своему, по-бесовски, прозорливы: «Они живут многие тысячи лет, хорошо изучили человеческую природу и догадываются о том, что мы думаем, чувствуем, хотим, они нас как бы просчитывают. Но если человек находится в духовном напряжении, в Божией благодати, они боятся подойти к нему. Бесы не имеют власти над нашей душой, если только мы сами не отдаём им эту власть, не делаем наш собственный выбор в пользу зла».

Найти видеоканал можно, набрав в поисковой системе «Библия и толкования — Экзегет.ру». Сайт: ekzeget.ru