Философия гегеля

Ответы:
Скачать: nemeckaya-klassicheskaya-filosofiya.rar (cкачиваний: 2402)

nemeckaya-klassicheskaya-filosofiya.docx (cкачиваний: 1092)
Просмотр(открыть спойлер)

Просмотр:
Немецкая классическая философия.
1. В философском творчестве И. Канта выделяются периоды:
*а) докритический и критический;
б) материалистический и диалектический;
в) логический и онтологический;
г) рациональный и иррациональный;
д) метафизический и диалектический.
2. Философский трактат «Критика чистого разума» был написан:
а) Гегелем;
б) Декартом;
*в) Кантом;
г) Ницше;
д) Бэконом.
3. Трансцендентное по Канту – это:
а) познанное опытным путем;
б) познанное эмпирически и рационально;
в) познанное с помощью теоретического разума;
г) познанное с помощью практического разума;
*д) абсолютно непознаваемое.
4. По мнению Канта, «вещь в себе» – это:
а) Бог;
б) реальное существование потенциального мира;
*в) мир существующий, который нам совершенно недоступен и никогда не может сделаться объектом нашего познания;
г) то же, что феноменальное субъективное бытие;
д) совокупность трансцендентных субъектов, то же, что Платон называл «миром идей».
5. Помимо явлений Кант выделяет:
*а) мир вещей в себе;
б) мир сознания в себе;
в) мир чувств в себе;
г) мир идей в себе;
д) бога в себе.
6. По Канту, предмет и явление в мире, данные в восприятии, для познающего субъекта есть:
а) вещь в себе;
*б) феномен;
в) ноумен;
г) иллюзия;
д) интуитивное схватывание.
7. Априорные формы чувственного созерцания, по Канту:
*а) пространство и время;
б) пространство и мышление;
в) бытие и время;
г) ощущение и представление;
д) бытие и сознание.
8. По теории Канта, время и пространство:
а) являются вечными реальными атрибутами субстанции;
*б) не существуют реально, но необходимо предшествуют чувственному опыту;
в) возникают ситуационно, по мере совершенствования познания мира;
г) являются неотъемлемыми свойствами единичных вещей;
д) первичны по отношению к материи.
9. Кант обосновывает нравственный закон, согласно которому человек является «целью в себе», поскольку:
а) связь между чувственным стимулом и поведением имеет характер прямой необходимости;
*б) человек — это существо, способное к абсолютно свободной автономной мотивации поведения;
в) человек должен согласовывать свою автономную мотивацию с мотивацией других людей, рассматривая их как средство достижения своих целей;
г) человек должен согласовывать свою автономную мотивацию с мотивацией других людей, рассматривая их как цель в самих себе;
д) человек создан по образу и подобию божьему.
10. Формулировка категорического императива Канта гласит: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать…»:

а) привычной формой твоего поведения;
б) принципом инстинкта самосохранения;
*в) общим законом;
г) примером для подражания других;
д) юридическим законом.
11. По мнению Канта, категорический императив – это:
а) выведенный им закон соотношения масс планет;
б) критикуемый им христианский догмат;
в) занимаемая им гражданская позиция;
г) доказательство несостоятельности любых нравственных предписаний;
*д) непреложное нравственное требование, моральный закон.
12. По Канту, нравственная ценность поступка тем выше, чем более он:
*а) соответствует действующему закону;
б) доставляет личное удовлетворение;
в) подчинен абстрактному чувству долга;
г) подчинен воле бога;
д) связан с гуманными или дружескими чувствами.
13. В своей теории эстетического суждения Кант впервые охарактеризовал эстетически приятное, с точки зрения:
а) потребности;
б) творческой способности;
в) практики;
*г) незаинтересованности;
д) удовольствия.
14. Философия Гегеля — это:
а) реализм;
*б) абсолютный объективный идеализм;
в) материализм;
г) эмпиризм;
д) трансцендентальный идеализм.
15. Диалектика в философской системе Гегеля:
*а) спекулятивно-идеалистическая;
б) экзистенциальная;
в) материалистическая;
г) негативная;
д) метафорическая.
16. По Гегелю, первооснова всего сущего есть:
а) материя;
б) сознание;
*в) абсолютная идея (мировой дух);
г) бог;
д) у сущего нет первоосновы, все безосновно, преходяще.
17. В системе Гегеля мировое развитие есть:
*а) развитие духа (абсолютной идеи);
б) процесс закономерной смены общественно-экономических формаций;
в) воплощение Божественного замысла;
г) процесс самоорганизации материи;
д) Гегель отрицал развитие.
18. В «Науке логики» Гегель обосновывает тезис:
а) все, что существует — разумно;
б) все, что существует — действительно;
в) все, что разумно – существует;
*г) все, что разумно — действительно.
19. Гегель рассматривал историю в своей работе «Философия истории», как:
а) прогрессивное развитие науки;
б) самоцельное становление бога;
*в) развитие мирового духа во времени;
г) развитие мирового духа в пространстве;
д) нравственный прогресс.
20. Философия Л. Фейербаха — это:
*а) материализм;
б) идеализм;
в) рационализм;
г) натурализм;
д) эмпиризм.
21. Материалистическая концепция Л. Фейрбаха получила название:
а) стихийный материализм;
б) наивный материализм;
в) механистический материализм;
г) диалектический материализм;
*д) антропологический материализм.
22. Фейербах главным объектом познания считал:
а) природу;
б) бога;
*в) человека;
г) познание;
д) общество.
23. Фейербах считал религию:
а) нелепым суеверием;
б) абсолютизированием субъективной стороны сознания;

*в) приписыванием Богу атрибутов человека;
г) реализацией свободы;
д) атавизмом сознания, связанным со страхом людей перед силами природы.
24. «Новая этика и религия человека», к которой призывал Фейербах, это религия и этика:
а) права;
б) государства;
в) абсолюта;
*г) любви;
д) бога.
25. Установите соответствие философа философскому учению:
б1. трансцендентальный идеализм; а) Гегель;
г2. антропологический материализм; б) Кант;
а3. абсолютный идеализм; в) Шеллинг;
в4. философия тождества; г) Фейербах.
26. Установите соответствие философского трактата тому или иному философу:
б1. «Критика чистого разума»; а) Гегель;
г2. «О сущности христианства»; б) Кант;
а3. «Наука логики»; в) Шеллинг;
в4. «Система трансцендентального идеализма»; г) Фейербах.

1. Немецкая классическая философия

Проверка усвоенного материала
Установите соответствие философа философскому
учению:
1. трансцендентальный идеализм;
а) Гегель;
2. антропологический материализм;
б) Кант;
3. абсолютный идеализм;
в) Шеллинг;
4. философия тождества;
г) Фейербах.
Проверка усвоенного материала
Установите соответствие философского трактата тому
или иному философу:
1. «Критика чистого разума»;
а) Гегель;
2. «О сущности христианства»;
б) Кант;
3. «Наука логики»;
в) Шеллинг;
4. «Система трансцендентального идеализма»;
г) Фейербах.

В философском творчестве И. а) докритический и критический;
Канта выделяются периоды: б) материалистический и
диалектический;
в) логический и онтологический;
г) метафизический и диалектический.
Философский трактат
а) Гегелем;
«Критика чистого разума» был б) Декартом;
написан:
в) Кантом;
г) Ницше;

Помимо явлений Кант
а) мир вещей в себе;
выделяет:
б) мир чувств в себе;
в) мир идей в себе;
г) бога в себе.
По Канту, предмет и явление в а) вещь в себе;
мире, данные в восприятии,
б) феномен;
для познающего субъекта
в) ноумен;
есть:
г) иллюзия;
Априорные формы
а) пространство и время;
чувственного созерцания, по б) пространство и мышление;
Канту:
в) бытие и время;
г) ощущение и представление
По Канту, нравственная
а) соответствует действующему закону;
ценность поступка тем выше, б) доставляет личное удовлетворение;
чем более он:
в) подчинен воле бога;
г) связан с гуманными или дружескими
чувствами.
7. Философия Гегеля — это:
а) реализм;
б) абсолютный объективный идеализм;
в) материализм;
г) эмпиризм;
8. По Гегелю, первооснова
а) материя;
всего сущего есть:
б) сознание;
в) абсолютная идея (мировой дух);
г) бог;
9. Фейербах главным объектом а) природу;
познания считал:
б) бога;
в) человека;
г) познание;
10. Философия Л. Фейербаха — а) материализм;
это:
б) идеализм;
в) рационализм;
г) натурализм;

БОГ – в религиях мира и философских системах Высшее Существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и лицам их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединенных принципом теизма, утверждается личное бытие этого Существа, его личное отношение (любовь) к сотворенным существам, его диалогическое самораскрытие в актах Откровения; таким образом, учение о Боге имплицирует тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали – личностно.

Идея Бога постепенно кристаллизировалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная теория развития – представления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особенно т.н. святыми местами) в топографическом/географическом смысле (характерен, напр., обиход западносемитских племен, почитавших локальных «ваалов», т.е. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что, когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «прамонотеизме» (В.Шмидт, Э.Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проецировать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что этнографический материал, касающийся самых примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среди них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связывание именно с ним определенных обязательств верности (для характеристики этого феномена иногда употребляется термин «генотеизм»). Наряду с этим созревают более доктринарно последовательные проявления монотеизма: напр., египетский фараон Эхнатон (1365–46 до н.э.) ввел на время своего правления почитание Атона как божества всего сущего, не имеющего себе подобных. Предфилософская и раннефилософская мысль греков разрабатывает идею Единого как преодоление и одновременно оправдание мифа и культа; ср. у Гераклита «Единое, единственно мудрое, не дозволяет и все же дозволяет называть его Зевсом» (фрагмент B 32 D). У Эсхила мы читаем: «Зевс, кто бы он ни был, если ему угодно, чтобы его именовали так, я обращаюсь к нему так» (Agam. 160–162). Подобного рода ориентация мысли на Единое – общий мотив всей философской мистики Греции, Индии, Китая; ориентация эта может быть отнесена к существеннейшим чертам культурных типов, сложившихся под знаком того, что К.Ясперс назвал «осевым временем»; но она остается совместимой с политеистической религиозной практикой, не предъявляя человеку прямых практических требований.

Напротив, для Библии идея безусловной верности единому Богу впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить все мышление, чувство и действование человека. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, есть единый Господь. И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею» (Второзак. 6, 4). Речь идет не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всего человеческого поведения, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Богом и человеком (там же, 6, 14–15) и требующей видеть только в Боге исток всех судеб и надежд человека (ср. послебиблейские иудейские легенды, всемерно акцентирующие в событиях священной истории, напр., в зачатии Исаака или переходе евреев через Красное море, момент их несоответствия всему – включая, напр., астрологическую заданность бытия, – кроме воли Бога, на которую человек должен ответить актом веры, так что море расступается перед тем, кто, уверовав, ступил в воду). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому; ряд ветхозаветных текстов как будто предполагает существование каких-то низших и неправедных, но реальных «богов» (Исх. 15, 11; 18, 11; Пс. 94, 3; 96, 7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждующие с Богом, либо как ангелы, «силы», звездные «воинства», Ему служащие, откуда обозначение Бога «Господь Сил» = «Саваоф»). Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагматически полезны, но во имя верности Богу, уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Бога – образ, особенно характерный для пророческой литературы). Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Боге характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Бога (ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике его единства (тема греческой философии), об исходящей от него законосообразности всего сущего (греч. логос, кит. дао и т.п.), мы встречаем слова об отношении между Богом и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Второзак. 5, 6). Здесь можно почувствовать, с одной стороны, насколько этот тип высказывания естественно вытекает из «генотеистического» опыта обязательства по отношению к племенному божеству; с другой стороны, этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит в сравнении с умозрением о логосе, дао и Едином особый содержательный момент, который в терминах 20 в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, настоящая тема Библии – это не Бог как таковой, не Бог космоса, в особенности не история Бога (и не истории про Бога!), но нечто иное: «мой Бог», «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т.е. Бог, заключающий с человеком и народом «завет» (berit, собственно «союз»), существенно присутствующий в мире людей (ср. мессианское имя-формулу Им-ману-эль, в традиционно русской передаче «Еммануил», т.е. «С-нами-Бог», Ис. 7, 14).

Важно понять различие между этой темой и тривиально-общечеловеческим представлением о божественных покровителях государств и народов: греческие мифы о Троянской войне предполагают, что одни боги защищают дело троянцев, другие – дело ахеян, но не остается места для возможности человеку защищать дело Бога, «придти на помощь Господу», как говорится в ветхозаветной Песни Деворы (Кн. Судей 5, 23). Очень специфична для библейской концепции сама возможность осуждать начало монархии в Израиле на том основании, что единственным царем своего народа может быть только Бог (I Кн. Царств 8, 7 – мотив, возвращающийся в идеологии христианской Реформации у кальвинистов). Так возникает центральное для Библии обоих Заветов и особенно акцентируемое в Евангелиях понятие «Царство Божие» как конкретное и полное восстановление суверенной власти Бога в мире людей, нарушенной узурпаторским насилием зла. В этой связи возникает остро дискуссионный вопрос о связи между динамикой библейских представлений об отношении Бога к истории и ее секуляризацией в новоевропейском утопизме (ср. весьма спорный, нашумевший труд: Блох Э. Принцип надежды, в 3 т., 1954–59, а также менее идеологизированное обсуждение той же темы у К.Лёвита: Löwith К. Meaning in History, 1949, немецкая версия под заглавием «Weltgeschichte und Heilsgeschehen»).

Ислам заимствует библейский образ Бога, фактически не имея добавить к нему ничего принципиально нового, но ослабляя потенциал заложенного в нем историзма и резче подчеркивая дистанцию между Богом и человеком (в частности, несводимость действий Бога к человеческим моральным представлениям). Христианство исходит из библейского образа, осложняя его тремя взаимосвязанными новыми компонентами, два из которых относятся в узком смысле к вере, один – к религиозной культуре, мыслительному оформлению веры. Во-первых, это учение о том, что единство Единого Бога троично (тринитарное богословие). Во-вторых, это учение о воплощении и «вочеловечении», о Богочеловечестве Иисуса Христа, в котором парадоксально соединились несоединимые «природы» Бога и человека. В-третьих, это последовательное продумывание и переосмысление библейского образа Бога в терминах и концептах греческой философской мысли, впервые создающее в собственном смысле слова «догматику». Вообще говоря, такая работа не осталась полностью чуждой ни иудаизму, ни исламу; достаточно отметить еврейского платоника Филона Александрийского (1 в. до н.э. – 1 в. н.э.) и мощную рецепцию аристотелизма в исламской философии 9–12 вв.; однако в истории этих религий встреча представлений о Боге с греческим философским «дискурсом» характеризовала каждый раз ситуацию, в принципе преходящую, не оставляя устойчивых последствий. Напротив, христианство предпринимает уникальную работу по систематическому догматизированию учения о Боге в философских терминах, не только проводившуюся из века в век богословами (см. Богословие), но и закреплявшуюся высшими инстанциями церкви, прежде всего Вселенскими соборами. Предметом рефлексии становится «сущность» Бога (греч. οὐσία, лат. substantia); уже в Никейско-Константинопольском «Символе веры», принятом на первых двух Вселенских соборах 325 и 381, употреблен термин из обихода философских школ «единосущный», что вызвало нарекания оппонентов ортодоксии. Ключевыми концептами для описания троичности Бога выступают «сущность» и «лицо», для описания Богочеловека – «лицо» и «природа». Напр., в латинском тексте 4–5 вв., называемом по первому слову «Quicunque», мы встречаем такую догматическую рефлексию: «…Почтим единого Бога в Троице, и Троицу в единстве, не смешивая Лиц и не разделяя Сущности. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой; бесконечен Отец, бесконечен Сын, бесконечен и Дух Святой; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святой «. Подобного рода тип формально организованного рассуждения о Боге доходит до предела в католической схоластике; православная мистика интенсивно подчеркивает непостижимость Бога, но даже для специфически мистических тем пользуется терминологическим инструментарием греческой философии, как можно видеть на примере догматизированных православием тезисов Григория Паламы о «сущности» и «энергиях» Бога. Для всего отношения к Богу христианской мысли характерно соотношение двух измерений: библейского опыта, менее всего теоретизирующего, передающегося на языке скорее экспрессивном, чем концептуальном, и теоретических концептов. Соотношение это не раз оказывалось конфликтным; протестующая формула Паскаля: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых», – суммирует то, что до него говорили, напр., Петр Дамиани и Лютер, а после него критики религиозного умозрения вплоть до Л.Шестова и ряда протестантских богословов нашего века, не говоря уже о иудаистской полемике против христианского вероучения. Но синтез Библии и греческой философии в христианском мышлении о Боге коренится глубже, чем предполагают все эти протесты.

Литература:

1. Попов И.В. Идея обожения в древневосточной Церкви. М., 1907;

2. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914 (переиздание: М., 1990);

3. Abelson J. The Immanence of God in Rabbinical Literature. L., 1912;

4. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee, Bd. 1–12. Münster, 1926–55;

5. Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952;

6. Schäfer A. (Hg.). Der Gottesgedanke im Abendland. Stuttg., 1964;

7. Weier R. Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus von Kues zu Martin Luther. Münster, 1967;

8. Gogarten F. Die Frage nach Gott. Tub., 1968;

9. HuonderQ. Die Gottesbeweise. Stuttg., 1968;

10. Ogiermann H. Sein zu Gott. Münch., 1974;

11. Jüngel E. Gott als Geheimnis der Welt, 2. Aufl. Tüb., 1977;

12. Bouman J. Gott und Mensch im Koran. Darmstadt, 1977;

13. Biser E. Der schwere Weg der Gottesfrage. Düsseldorf, 1982;

14. Hornung E. Der Eine und die Vielen, 3. Ausg. Darmstadt, 1983;

15. Mackie J.L. Das Wunder des Theismus. Stuttg., 1985;

16. Jeremias J. Das Königtum Gottes in den Psalmen. Gött., 1987.

С.С.Аверинцев

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА – характерные для европейской христианской традиции попытки сделать очевидным для разума существование Бога. Имеются три основных формы аргументации.

1. Космологическое доказательство по существу восходит к Платону («Законы», X, 893b сл.) и Аристотелю («Метафизика», XII, 6–7). Здесь осуществляется мыслительный переход от бытия случайного (обусловленного внешней необходимостью), не несущего самого себя, к бытию необходимому и самодостаточному, т.е. доказательство ех contingentia mundi – от случайности мира: а) каждая вещь – и мир в целом – имеет причину своего существования: б) причина существования вещи – и мира в целом – есть некоторая отличная от нее – и от мира в целом – реальность (отрицается рефлексивный характер причинно-следственного отношения: конечное бытие и – пусть даже «бесконечный» – мир конечных вещей в целом не может быть причиной самого себя); в) цепь причин не может быть (потенциально) (согласно Фоме Аквинскому, если бы не было первой причины, то не было бы и причины второй, а значит, и третьей и т.д., – т.е. вообще не было бы причин); г) следовательно, существует реальность (первопричина), которая является причиной существования других вещей, тогда как ее собственное существование не есть следствие (действие) чего-либо иного. Сходным образом доказывается бытие Бога, понимаемого как «перводвигатель» и как «абсолютно-необходимая сущность».

Обычные возражения против космологического доказательства: 1) в отношении (а): мы не можем знать, все ли в мире имеет причину; еще менее можем мы знать, имеет ли причину мир в целом. В отношении (б): мы не обязаны принимать допущение, что причина мира не может заключаться в самом же мире. Для Канта необходимость данного рассуждения есть необходимость нашего мышления, а не необходимость бытия. 2) Понятие «перводвигателя», первопричины и абсолютно-необходимого существа не является достаточным для формулировки понятия Бога.

По Гегелю, смысл космологического аргумента заключается в следующем: «Бытие случайного – это не его собственное бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в определенном виде, его иного, т.е. абсолютно-необходимого» («Философия религии», т. 2. М., 1977, с. 439). Признавая корректность такого перехода, Гегель, однако, также считает, что понятие абсолютно-необходимого существа еще не выражает субъективности абсолюта, а потому и не дотягивает до понятия Бога.

2. Телеологическое (физико-теологичекое) доказательство, восходящее к Сократу, имеет более конкретное содержание: здесь доказывается бытие целесообразно действующего разумного и свободного существа: мир целесообразно упорядочен, что свидетельствует о существовании некоторого разума, в силу которого эта упорядоченность существует. Этот разум мы называем «Богом». Основные возражения: 1) мы не имеем возможности судить о том, устроен ли мир как целое целесообразно; 2) это доказательство доходит лишь до понятия демиурга, ваятеля материи, но не до понятия творца (Кант).

3. Онтологическое доказательство в общем виде заключается в том, что из мысли о нечто выводится необходимость его существования. Парменид, исходя из принципа тождества бытия и мышления, из необходимого характера мысли о бытии делал вывод о том, что бытие существует. В философской теологии этот ход мысли используется для доказательства бытия Бога (Филон Александрийский, Боэций, Августин). В наиболее распространенной формулировке Ансельма Кентерберийского он выглядит так: «Несомненно, что то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в интеллекте. Ибо если оно существует только в одном интеллекте, то мыслимо, что оно существует реально, что больше, чем только в одном интеллекте. Если, следовательно, то, больше чего не мыслимо, существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо, есть то, больше чего мыслимо, а это, несомненно, невозможно» (MP L 145B – 146B). Или: а) Бог есть то, больше чего нельзя помыслить; б) такая реальность мыслима (существует в мышлении); в) если бы такая реальность существовала только в мышлении, но не в действительности, то можно было бы помыслить нечто большее, чем она; следовательно, ее в силу а) нельзя было бы назвать Богом; г) следовательно, Бог существует не только в мышлении, но и в действительности.

Декарт, исходя из безусловной достоверности бытия индивидуального, делает вывод о необходимом существовании Бога как абсолютного бытия. Лейбниц выдвигает версию онтологического доказательства, в которой понятие максимального совершенства заменяется понятием необходимого бытия («Монадология», § 45): а) Бог мыслится как некоторая необходимо существующая реальность; б) возможно, что такая реальность есть; в) следовательно, Бог существует.

Основные возражения: 1) ad absurdum (современник Ансельма монах Гаунило) – точно так же можно было бы доказать бытие абсолютно совершенного острова. Во всех отношениях совершенный остров (красивый, плодородный, с прекрасным климатом и т.д.) мыслим, т.е. существует в интеллекте. Если бы он не существовал на самом деле, то он не был бы абсолютно совершенным. Следовательно, он существует. Кант утверждает, что бытие не есть «реальный предикат», который содержательно добавляет что-либо к понятию мыслимого предмета («Критика частого разума», II, 3, 4). 2) Неопределенность понятия «абсолютное совершенство» и недостаточность понятия «необходимо существующая реальность».

Гегель излагает онтологическое доказательство так: «Есть представление о Боге, что он абсолютно совершенен. Если мы фиксируем Бога лишь как представление, то это не нечто наисовершеннейшее, а, напротив, нечто недостаточное, что только субъективно, только представляемо; ибо то, что не только представляется, но и есть, есть реально, а потому и более совершенно. Следовательно, Бог, поскольку он есть наисовершеннейшее, не только представление, но ему подобает и действительность, реальность. Позднейшее… развертывание Ансельмовой мысли гласит: понятие Бога таково, что он – совокупность всех реальностей, наиреальнейшее существо. Но бытие тоже реальность, следовательно, Богу подобает бытие» («Философия религии», т. 2, с. 486). При этом Гегель пытается произвести спекулятивно-теологическую реставрацию онтологического аргумента на пути конкретизации лежащего в его основе понятия Бога до понятия абсолютного духа. Подлинное содержание онтологического аргумента состоит для Гегеля в демонстрации того, что истина конечного духа есть абсолютный дух (там же, с. 484). Только у Бога как абсолютного духа, по Гегелю, имеет место абсолютная нераздельность понятия и бытия, тогда как для конечных вещей и в самом деле характерно несовпадение их понятия и их бытия. Содержание онтологического аргумента должно быть представлено как результат восхождения конечного духа к абсолютному духу. По замыслу Гегеля, этот результат уже не носит односторонне теоретического характера, а является метафизическим прорывом, излиянием абсолютного духа как в себе и для себя сущего сверхсознания в преображенное и просветленное в ходе спекулятивной возгонки самосознание человека. Это уже не просто усмотрение конечным духом того, что абсолютный дух существует, но и действительное присутствие абсолютного духа в снимающем свою конечность мышлении человека. Шеллинг переносит центр тяжести критики на демонстрацию того, что доказываемое с помощью онтологического аргумента абсолютно-необходимое бытие может относиться лишь, напр., к субстанции Спинозы, которая не может не существовать и поэтому вынуждена существовать в силу внутренней необходимости, представляя собой поэтому некоторую слепую и несвободную реальность. Бог же, по Шеллингу, – это тот, кто может быть, что означает вместе с тем, что он может и не быть, может удерживать себя по ту сторону своего бытия. Именно поэтому он – господин собственного бытия. Это бытие проистекает из его свободы, оно не является для него необходимостью, а потому и не может быть выведено с необходимостью из понятия Бога.

Существует также доказательство, ссылающееся на универсальный характер религиозной веры, которая в том или ином виде наблюдается у всех народов (ex consensu gentium, высказывалось уже стоиками). Наконец, Кант выдвинул т.н. моральный аргумент в качестве постулата практического разума, вытекающего у него – наряду с постулатом бессмертия души – из факта несовпадения в земном мире стремления человека к счастью и требований морали: лишь всеведущее, морально совершенное и всемогущее существо может быть гарантом конечного совпадения этих измерений.

Литература:

1. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986;

2. Быкова Μ.Φ. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993, с. 232–256;

3. Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie Hegels. Lpz., 1940;

4. Ogiermann H. Hegels Gottesbeweise. Rom, 1948;

5. Albrecht W. Hegels Gottesbeweis. Eine Studie zur «Wissenschaft der Logik». В., 1958;

6. Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis. Tüb., 1960;

7. Hick J. Faith and the Philosophers; L., 1964;

8. Idem. Arguments for the Existence of God. N. Y. 1970;

9. Charlesworfh M.L. St. Anselmʼs Proslogion with A Reply on Behalf of the Fool and The Authorʼs Reply to Gainilo. Oxf., 1965;

10. Plantiga A. (Hg.). The Ontological Argument. L., 1968;