Христианские философы

Средние века в Европе прошли под влияниемхристианской религии. Основные черты:

1. теоцентризм. В центре – Бог – вечен,бесконечен, всемогущ. Бог в христианстве– свободная творческая воля. Именноэто сущность творческих сил во Вселенной.Так Бога определили философы. Богословыопределили Бога как триединство отца(сущность), сына (творческое начало) исвятого духа (свободная воля).

2. креационизм – принцип творения. Богсотворил природу и человека.

3. персонализм – Бог сотворил человекапо образу и подобию собственному, наделилчеловека свободной волей. Свобода –очень ответственный дар Бога человеку.Ничего не может заставить человекачто-то делать. Бог не делает ни добра,ни зла. Добро и зло – выбор человека.

4. историзм (эсхатологизм) – сформулированноелинейное понятие времени. История, сточки зрения христианства, имеет началои конец. Начало истории – 1 век рожденияХриста. Конец – второе пришествие.Христианство отрицает божественностьчеловека. Но у простого человека естьспособность услышать зов Бога и следоватьэтому призыву.

Патристика (9-10 вв. н.э.) — совокупностьфилософских, богословских, исоциально-политических учений отцовцеркви. Одним из наиболее известных еепредставителей считается АврелийАвгустин Блаженный(254-430). Он считал,что трагедия человека внутри самогочеловека, а не в борьбе с внешним миром.Первородный грех – грех высокомерия –уклонения от вертикали. Зло – любовь ксебе, надменная спесь, благо- любовь кБогу, желание и любовь к благоистинному.

Августин дал принципиально новое,линейное толкование времени в отличиеот циклического его толкования, присущегоантичному мировоззрению. Понятие овремени как движении от прошлого кбудущему стало основой формированияисторического сознания. Он, в частности,обосновал необходимость церковнойорганизации как посредника между Богоми верующими. Августин тщательнопроанализировал множество положенийхристианского вероучения, устранилявные противоречия между некоторымииз них или дал новое их толкование; онпровел огромную работу по систематизациирелигиозного знания, стремился представитьего в качестве единой, целостнойконцепции. В своих сочинениях он следовалположению, согласно которому «истиннаяфилософия и истинная религия — одно ито же».

Августин обосновывает креационизм. Богсотворил природу и человека «изничего», исключительно по своей воле.»Откуда взялась бы эта материя, несозданная тобою, а между тем послужившаяматериалом для твоего творчества?»- спрашивает он, обращаясь к Всевышнему,и отвечает: «Допущением такой материинеизбежно ограничивалось бы твоевсемогущество… До творения твоегоничего не было, кроме тебя, и… всесуществующее зависит от твоего бытия»

Всемогущество божества было доведеноАвгустином до фатализма, предопределенностидействий и судьбы людей. Все делаетсяпо воле Бога. Одним из атрибутов Богаявляется вечность, трактуемая какнеизменность.

Бесспорно, вещи находятся во времени;они изменяются, и время есть мера ихизменений. Сотворив природу и вещи, Богсотворил и время. Но задумаемся: прошлоене обладает действительным существованием,его уже нет; будущего тоже не существует,его еще нет; настоящее же — ускользающее,оно есть миг. Прошлое связано с памятью,будущее — с надеждой, настоящее — снепосредственным созерцанием; иначеговоря, все они в душе, они субъективны.Правильнее считать, что есть настоящеепрошедшего, настоящее настоящего инастоящее будущего. Бог же в отличие отпредметов природы существует вневремени; в нем нет никакого «раньше»и «позже», а только вечное настоящее;в нем постоянное «теперь», статичнаяабсолютная вечность. Итак, по Августину,время характерно для конечных вещей,вечность — для Бога. Человек как телосмертен, но духовно способен приобщитьсяк Богу, к вечности.

В «Граде небесном», «Исповедь», «ОТроице» Августин разработал философскоеучение о свободе воли и доказывал, чточеловек как своеобразный микрокосмобъединяет в себе природу материальныхтел – растений и животных, разумнуюдушу и свободную волю. Душа нематериальна,бессмертна, свободна в своих решениях.Волевым характеристикам человеческойдуши философ отдавал предпочтение передрациональными. Отсюда выводилосьнеопровержимое первенство веры надразумом (вера предшествует пониманию)и утверждался безоговорочный авторитетцеркви как последней инстанции вутверждении любой истины. Ведь свободаволи, по Августину, не абсолютна. Онаограничена божественным изначальнымрешением, которым Бог одних избрал дляспасения и наслаждения в будущей жизни,а других обрел на пытки. Августин призывалк неустанному поиску божественнойистины, к твердой воле для достиженияэтой цели; сам поиск должен быть страстным,эмоциональным; познание Бога и любовьк нему должны быть неразрывно связанымежду собой.

Подобным же образом Августин разграничилнауку и мудрость. Наука подчиненамудрости, ибо она учит умению пользоватьсявещами, в то время как мудростьориентируется на познание божественныхдел и духовных объектов.

Основные проблемы средневековойсхоластики. Философия Фомы Аквинского.

Схоластика (11-14 вв. н.э.) – тип религиознойфилософии, которая соединяет догматичныепредписания с рациональной методикойих доказательств.

Задачу философии схоласты усматривалив познании Бога (через природу), вдоказательстве того, что все догматыцеркви не противоречат разуму. Центральнымиони считали проблемы соотношения знанияи веры, воли и разума, единичного иобщего.

Проблема веры и разума.Свободныеискусства представлялись знанием,основанным исклю­чительнона разуме. Переход же к более высокомууровню обучения — изучениютеологии — означал господство установкина веру. Отсюда возникало противопоставлениеверы и разума. Это противопоставле­ние,не доходящее, впрочем, до отбрасыванияодной из его сторон, проходитчерез все этапы схоластической мысли.

Важноиметь в виду, что под верой понималасьвера в авторитет СвященногоПисания и святых Отцов церкви. Поэтомувопрос об от­ношенииверы и разума означал разработкуразличных трактовок со­держанияБиблии и творений святых Отцов церквис учетом достиже­нийантичной философии. Схоластика стремиласьсохранить автори­тетПисания и Предания. В то же время она немогла отбросить учения итруды античных авторов. Отсюда проблемаверы и разума станови­ласьдля нее неустранимой, но не быланеразрешимой. Напротив, схо­ластическаямысль предложила множество вариантовее решения. Само стольдлительное существование схоластикиесть свидетельство мно­жествавозможностей согласования свободымышления с истинами Откровения.В рамках схоластики вопрос не мог бытьпоставлен в плос­костинигилизма — отрицания всякой веры. Речьмогла идти только о степениразумности Писания и Предания. Если бысхоластическая мысль пришла к выводуоб их полной неразумности (такое можнопредположитьтолько гипотетически), то она встала быперед пробле­мой поиска чего-то иного,что можно было бы положить в фундаментчеловеческого бытия и мышления.Неизбежность веры и потребность ввере не подвергались сомнению.

Существовалеще один аспект схоластического отношенияразума иверы. Он был связан с потребностямиобращения неверующих, ког­да необходимааргументация. Схоластика была фактическизанята вы­работкойтакой аргументации. Это означаловыработку доказательств средствамиразума истины, которая ведет к вере или,по меньшей мере,непротиворечива по отношению кфундаментальным принци­памразума.

Проблема единичного и общего известнакак спор об универсалиях – природеобщих понятий. В соответствии с тем, кактолковался вопрос о существованииуниверсалий, средневековая философияпредставлена двумя основными направлениями– реализмом и номинализмом. Реализм –это направление, которое считает, чтообщие понятия (универсалии) не являютсяотображением предметов и явлений, асуществуют как реальные духовныесущности и составляют субстанцию вещей(Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский).Номинализм – направление, сторонникикоторого считали, что реально существуютлишь единичные реальные вещи, а общиепонятия – это только их названия илиимена (Иоанн Росцелин, Пьер Абеляр).Согласно учению номиналистов, универсалиисуществуют не до, а после вещей. Такоеутверждение сближает с материалистическойлинией в философии.

Фома Аквинский(1225 -1274) — выдающийся философ и богословсредневековья, систематизаторортодоксальной схоластики. Самыезнаменитые произведения — «Сумматеологий», «Сумма против язычников».Основным положением его философииявляется то, что для спасения человекунужно знать что-то такое, что ускользаетот разума и может быть познано толькочерез божественное откровение. Считает,что философия, как «истина разума»,должна находиться в услужении богословия,как «истины откровения». Философиюсчитает настолько менее значимой, чембогословие, на сколько человеческийразум слабее мудрости божественной.

Основная цельотработка основных догматов христианскоговероучения в формах здравого смысла.Опираясь на позднего Аристотеля,утверждал, что всякое бытие может бытьлишь бытием единичных, отдельных вещей.Основные понятия Фомы — понятиядействительности и возможности. Каждаявещь есть сочетание «формы» и «материи».При этом «материя» — это возможностьпринять форму, а «форма» — «действительность»по отношению к материи, уже принявшейформу. Материя не может существоватьотдельно от формы, но форма можетсуществовать отдельно от материи. Тоесть ничто материальное не можетсуществовать независимо от высшей формы- Бога, а сам Бог есть чисто идеальноесущество. Во всех созданных богом вещахсущность отличается от существования.Существование выше сущности.

Приводитдоказательства существования Бога.

1. Все движущеесяприводится в движение чем-то иным.Перводвигатель — тот, кого зовут Бог.

2. Все в миречувственных вещей имеет свою причину.Превопричиной является Бог.

3. Все случайноеимеет необходимость в чем-то другом.Бог — первонеобходимость.

4. В мире имеютсявсе ступени совершенства. Бог -первосовершенство.

5. Все в мире ведетсебя целенаправленно. Бог — первоцельи для всего и перворуководитель.

Воля человекатолько стремится к познанию. Ум человекауже обладает познанием. Свобода выборачеловека основана на суждении ума. Цельдеятельности человека — познание.Достижение счастья есть результатдеятельности ума.

Целью существования человеческогообщества является содействие индивидамицелей морали. Власть государя должнабыть подчинена высшей, духовной власти.Во главе ее на небе — Христос, на земле- папа римский.

Душу Фома Аквинский рассматривал какнематериальную субстанцию, находящуюсяво взаимосвязи с телом и придающую емуиндивидуальность. Он высказывал оченьтонкую мысль: поскольку у некоторыхлюдей тела имеют очень тонкую организацию,то из души имеют большую силу разумения.Придерживался идеи бессмертия души.Считал, что существует три состояниялюбого объекта: «до вещи» (мыслимоеБогом), «в вещи» (конкретнаяреализация, познаваемая чувственно) и»после вещи» (образ, родственныйдуше, создаваемый в результате обобщенияи абстрагирования).

В этических воззрениях опирался насвободу воли человека. Считал, что всесозданное Богом есть благо, а зло — этодобро в меньшей степени, созданное Имкак бы для сравнения. Считал, чтоблаженство является конечной цельютеоретического познания, поискаабсолютной истины, то есть Бога, причемвсе это невозможно без божественнойблагодати. Главной целью государственнойвласти считал содействие общему благу.Отдавал предпочтение монархии, но нетирании.

Антропоцентризм и гуманизм вфилософской мысли Возрождения.

Характерные признаки культуры Возрождения(14-16вв):

1. движение к освобождению от господстварелигии и церкви во всех сферахобщественной жизни – «секуляризация»;2. Возвращение к античному наследию; 3.в центре внимания – проблема человека.Поэтому философское мышление этой эпохихарактеризуется как антропоцентрическое;4. Появление гуманизма как идейногодвижения; 5. возрастание интереса кприроде. Развитие натурфилософии.

Гумани́зм — мировоззрение, в центрекоторого находится идея человека каквысшей ценности; возникло как философскоетечение в эпоху Возрождения.

Исторической почвой сложения гуманизма(как и всего Возрождения в целом) сталирасцвет городов, экономические исоциальные сдвиги, зарождение новогочеловека и потребность в его сознательномсамоутверждении и воспитании. Основнойидеей ренессансных гуманистов былоулучшение человеческой природы черезизучение античной литературы.

Родоначальником европейского гуманизмасчитают итальянского поэта и философаФранческо Петрарку. Основные философскиетруды — «Моя тайна», «Об уединеннойжизни», «Старческие письма». Своифилософские трактаты он посвятилвопросам морали, искусству жизни. С еготочки зрения, философия — это наука очеловеке, о его природе, жизни и смерти,путях развития человеческого общества.Главный вопрос — как достичь полнойнезависимости, самообладания и душевногопокоя при наличии смущающих человекастрастей и при постоянной борьбе сокружающим миром.

Продолжил традицию Петрарки римскийфилософ-гуманист Ф. Лоренцо Валла (1407 -1457). Как философ, Л. Валла знаменит своимдиалогом «О наслаждении». В отличие отПетрарки, возрождавшего этическиевзгляды стоиков, Л. Валла показывает всвоем диалоге преимущества моралиэпикуреизма и является одним из первыхвозобновителей эпикуреизма в Европе.Л. Валла реставрирует только этикуэпикурейцев, но не атомистическое учениео природе. Элементы эпикурейской моралисочетаются с религиозно-идеалистическимвзглядом на мир в целом, что характернои для других гуманистов XV — XVI веков.

В истории философской и общественно-политическоймысли эпохи Возрождения значительнуюроль сыграла работа Мишеля Монтеня»Опыты», написанная на французскомязыке. Французский мыслитель не ставилперед собой цель разработать новуюфилософскую систему. Но в тоже время ониспытал влияние определенной философскойконцепции — античного скептицизма.Скептицизм М. Монтеня направлен противсхоластической и религиозной идеологии,выдававших свои положения за абсолютныеистины. Философия, по мнению М. Монтеня,прежде всего наука о человеке и егоморали. Она ведет человека к добродетели,учит жить и умирать. Свой этическийидеал (жизнь в соответствии с законамиприроды, стремление к счастью, покою икомфорту) Монтень почерпнул из этикиэпикурейцев и стоиков, изменив его всоответствии с духом гуманизма ииндивидуализма своей эпохи.

Антропоцентризм — философскоеучение, согласно которому человек естьцентр Вселенной и цель всех совершающихсяв мире событий.

Антропоцентризм предписывает ставитьфеномен человека во главу всей прочейжизни. Ценность человеческой жизниможет уравновесить только ценностьдругой человеческой жизни.

Антропоцентризм ставится также воппозицию мировоззрению монотеистическихрелигий (теоцентризму), где центромвсего является Бог, а также античнойфилософии (космоцентризму), где в центревсего

Индивид – отдельно взятый представительчеловеческой общности и всего человеческогорода. В социальной жизни индивид выступаеткак неразложимый элемент, как клеточкасоциальной группы, общества, человечества.В эпоху Возрождения появляетсяиндивидуальность – неповторимоесвоеобразие человека, набор его уникальныхкачеств. Стержнем и основой развитиякультуры Возрождения был поискиндивидуальности, стремление уяснитьи обосновать независимое достоинствоособого индивидуального мнения, вкуса,дарования, образа жизни, т.е. самоценностьотличия.

Видным мыслителем, который раскрыл идеюиндивидуальности, был Эразм Роттердамский(1469-1536).

Их возникновение связано с тем же стремлением найти спасение от страха, порождаемого непредсказуемостью иррационального мира. Эпикурейство, стоицизм и скептицизм – все-таки достаточно сложные философские теории, требующие для своего понимания соответствующего образовательного и культурного уровня. Но новый мир страшит и вполне обычного, рядового человека, который так же (если не больше) нуждается в защите.

Переход от полиса к империи сопровождается распадом и разложением рода, и этот процесс также ведет к серьезным мировоззренческим сдвигам. Член рода ощущал свою постоянную с ним связь, которая не прерывается даже после его смерти. Вина или заслуга человека продолжают оказывать влияние на судьбу его прямых потомков. Эта связь судьбы рода с деяниями предков прекрасно видна в известном библейском выражении: «Отцы ели кисло, а на зубах у сыновей оскомина». По распад рода и индивидуализация человека ведет к переосмыслению смерти: из события просто неприятного она превращается в событие трагическое.

Смерть обретает значение фактора, грозящего разрушить моральный порядок, разорвав связь между виной и наказанием, заслугой и наградой. Предположим, что человек вел разгульную жизнь, потакал своим греховным страстям и умер, уйдя, таким образом, от заслуженного наказания. Или наоборот, человек вел праведную жизнь, сдерживал свои греховные желания и тоже умер. В смерти они оказались равны, и праведник ничем не отличается от грешника. Их в равной степени мало интересует, что их вина или заслуга может отразиться на судьбе потомков, – ведь прочная связь индивида с родом разорвана. В морально упорядоченном мире наказание или награду должен получать не абстрактный потомок, а именно тот, кто их заслужил!

Восстановление морального порядка требует выполнения по меньшей мере грех условий.

† Во-первых, необходимо, чтобы субъект наказания или награды сохранился и после смерти.

† Во-вторых, необходимо, чтобы существовал абсолютный судья, способный беспристрастно оценить жизнь человека и назначить справедливое воздаяние за его прегрешения и заслуги. Причем этот судья должен быть всеведущим, чтобы от него ничего нельзя было скрыть, и всемогущим, чтобы никто не мог отменить или пересмотреть его приговор.

Эти две идеи: бессмертия души и абсолютного судьи – формируются в рамках античной философии. Но для создания завершенной конструкции необходима еще одна идея, которой мы не обнаружим в греческой мудрости. Она приходит из другого источника. Что же это за идея?

Отношения между Богом и человеком явно несимметричны. На одной стороне абсолютно совершенное существо: всеведущее, всемогущее и всеблагое, на другой – человек: существо неизмеримо меньшего масштаба, чьи грехи и заслуги равно ничтожны перед величием Бога. Чего ради будет Он разбираться в мелких грешках человека, судить, взвешивать их на весах справедливости, назначать награду или наказание и следить, чтобы приговор был исполнен? В греческой философии мы не найдем ответа на этот вопрос. Он приходит с Востока, из иудейской религии, одной из центральных идей которой является идея Завета – заключенного между Богом и человеком договора, согласно которому Бог дает своему народу Закон и следит за его выполнением.

† В христианстве идея Закона, сменяется идеей любви, распространяемой теперь на все человечество, ибо «…нет различия между Иудеем и Эллином, потому что один Господь у всех… призывающих Его» (Рим. 10:12).

Эти три идеи и составляют основу новой религии, защищающей человека от страха перед жизнью. Христианская вера как бы говорит человеку: «Не бойся. Ничего страшного с тобой произойти не может, ведь Бог любит тебя. И если даже тебе бывает больно, то и любящий отец порой причиняет боль своему ребенку, но делает он это для его же блага».

По мере продвижения христианства с востока на запад Римской империи и в сс западных провинциях появились писатели, трудившиеся над формированием христианского мировоззрения. Это западные Отцы Церкви, произведения которых составили корпус латинской патристики И—V вв. Центром христианской философии на латинском Западе стала Африканская церковь. Выдающееся место в ее истории принадлежит Аврелию Августину изТагасты (Нумидия) (354—430 гг.), епископу города Гиппона, оставившему большое литературное наследие.

Можно сказать и признать, что Августин заложил основы христианской общсствснно-историчсской мысли, подобно тому как каппадокийские отцы создали фундамент онтологии (натурфилософии), гносеологии и антропологии христианства. Философско-историческое и футурологическое учение Августина, в котором представлены также элементы его этико-социальных воззрений, изложено в одном из самых знаменитых его сочинений «О граде Божием» («De civitate Dei»). Его содержание, проблематика и, так сказать, «идейная направленность» связаны с тем, что оно откликается на исключительное в глазах людей того времени событие — разграбление Рима вестготами Алариха в 410 г. В случившемся общественное мнение стало винить христиан. Как пишет сам Августин, многие обвиняли «Христа за те бедствия, которые испытал их град» (I, 1). Отсюда проистекает то, что произведение Августина — книга, пожалуй, на 90 % полемическая, апологетическая, в первую очередь обличающая языческую религию и культуру и защищающая христианство. Такую задачу и ставит перед собой Августин: «Нужно сказать против тех, которые падение римского государства приписывают нашей религии, возбраняющей им приносить жертвы их богам» (I, 36). Поэтому в его книге нет сосредоточенности исключительно на целенаправленном изложении христианской социологии и политологии, чего можно было бы ожидать, имея в виду се название. Тема града Божия предстает вкраплениями в массиве религоведческого и культурологического материала.

Тем не менее, сочинение Августина пронизано рассмотрением, пусть и непоследовательным и несистематическим в плане теории, общей проблемы будущего человечества и в языческой его части, и в христианской, постановка которой была обусловлена и указанным историческим событием, и вызванными им нападками на христиан. Августин представляет читателю положение христианской общины и церкви в настоящем и создает учение об ожидающем их будущем: «В этом сочинении я поставил задачей защитить град Божий… когда странствует он между нечестивыми… так и в той вечной жизни, которую сейчас он «ожидает в терпении”» (I, Прсдисл.).

Напомним, что о христианах как особом народе в языческом обществе задолго до Августина говорили уже апологеты. Резко противопоставлял две общины и культуры, христианскую и языческую, Тертуллиан, позицию которого П. Ф. Преображенский описывает в виде противостоящих друг другу castra (militia) dci (Christi) и castra (militia) diaboli. Августин продолжил эту линию апологетики и также говорил, может быть, не столь воинственно, как Тертуллиан, о противостоянии двух общин, государств или градов, которые в историко-культурном смысле представлены один — Римом, языческим обществом и государством, другой — христианской общиной, церковью.

Основополагающее различие между двумя градами лежит, вполне понятно, в сфере религии: «Земной град приурочил к человеческому миру многих богов. Град же небесный знал, что следует почитать только единого Бога. Он нс мог иметь с градом земным общих религиозных законов» (XIX, 17). Это означает, что сущность градов религиозно-нравственная, о чем говорит и следующее высказывание Августина: «Существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы… можем назвать двумя градами» (XIV, 1). Сущность каждого из градов проявляется как в его образе жизни, так и в его дальнейшей судьбе.

Религиозный признак земного града — поклонение неистинным богам: «Граждане земного града предпочитают своих богов… нс ведая, что… сеть Бог богов» (XI, 1). В нравственном отношении земной град характеризуется тем, что имеет свои блага на земле и состоит из людей, желающих жить в мире только по плоти (XIV, 1; 4). И Августин даст такое уничижительное определение земного града: «Общество нечестивых, живущее не по Богу, а по человеку» (XIV, 9). В этом состоит коренной, пожалуй, порок человека земного града, ибо «жить по человеку» — это значит жить самому по себе и становиться похожим на дьявола, который «захотел жить сам по себе, когда не устоял в истине» (XIV, 3). Отсюда проистекает эгоизм, так как земной град создан «любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу» (XIV, 28). Примером такого безнравственного, порочного земного града служит у Августина, разумеется, Рим, о котором он пишет: «Их республика вследствие роскоши и корыстолюбия, гнусных нравов… сделалась самою развращенною и распущенною» (II, 19).

Наряду с религиозно-нравственной характеристикой земного града, Августин рассматривает его и с социально-политической стороны, которая представлена «похотью господствования». Разбор «страсти» государства к господству, сделанный Августином, представляется нам очень интересным и даже современным с историко-политологической точки зрения. Земной град, пишет он, «стремясь к господству, сам находится под господством этой страсти господствовать» (I, Прсдисл.). В частности, он так характеризует

Ассирийское царство: «Нападать на соссдсй и, покорив их, двигаться дальше, покорять безобидные народы единственно из побуждений властолюбия — как назвать это, как не величайшим разбоем?» (IV, 6).

Все начинается с того, что в земном граде-государстве отсутствует справедливость: «Град нечестивых, который не находится в повиновении у Бога… чужд истинной справедливости» (XIX, 24). Примером опять-таки служит Римская республика, которая «никогда не была республикой, ибо там никогда не было справедливости» (II, 21). Вот весьма современно звучащее высказывание Августина на этот счет: «Если республика есть дело народа, народа же нет, если он нс соединен согласием в праве; и права нет, где нет справедливости, то отсюда следует, что где нет справедливости, там нет республики» (XIX, 21). Исходя из этого обстоятельства, Августин следующим образом высказывается о сущности государства (это его знаменитые слова): «При отсутствии справедливости что такое государства, как не большие разбойничьи шайки» (IV, 4). Разбойничьи шайки, по его мнению, это государства в миниатюре. Когда подобная шайка возрастает до таких размеров, что захватывает области, города, подчиняет народы, тогда она открыто принимает название государства.

Наконец, укажем на философскую, онтологическую характеристику земного града. Он — сущность «физическая», существует в настоящем и конечен в своем бытии. Августин пишет, что земной град нс будет вечным и будет осужден на вечное наказание (XV, 4).

Теперь обратимся к характерным признакам и сущности града Божия. Его существование Августин выводит из свидетельства Писания: «Славное возвещается о тебе, град Божий!» (XI, 1). Онтологический статус града Божия совершенно особенный в сравнении с земным. Он — сущность «метафизическая»: «Тот град вечен. В нем никто не рождается, потому что никто не умирает» (V, 16). Он представляет собой будущее обиталище человечества, потому и называется небесным. Пока же, в настоящем, «странствуя», пишет Августин, мы только вздыхаем о его красоте и страстно желаем быть его гражданами.

Таким образом, в настоящем, на земле, присутствует лишь знак или предзнаменование небесного града, который странствует на земле в лице христианского народа (XVI, 41). В итоге земной град распадается на две части, одна из которых представляет его действительность, а другая служит предизображением небесного града, его тенью и пророческим образом (XV, 2). Прообразы и предвещания града Божия Августин находит в ветхозаветной истории. Например, Соломон своею личностью предвозвещал Господа нашего Христа и тем, что построил храм и мирно царствовал (XVII, 8).

Религиозный признак града Божия — поклонение единому истинному Богу и почитание Его (XIV, 28). В этом состоит основа нравственности. Граждане града Божия, пишет Августин, живут по духу, а не по плоти, то есть по Богу, а не по человеку (XIV, 9). Их любовь к Богу доходит до презрения к себе. Нравственная жизнь небесного града характеризуется тем, что в нем господствуют справедливость и правда. «Истинной справедливости, — говорит Августин, — нет нигде, кроме той республики, Основатель и Правитель которой — Христос» (II, 21). Там сияет солнце правды и общим сокровищем будет сокровище истины (V, 16).

Таковы основные черты двух градов. На очереди теперь — рассмотрение их истории. Вообще говоря, история (историческая наука) ведет нас от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему, завершаясь футурологией. Августин, на наш взгляд, чрезвычайно усиливает этот последний момент и создаст такую концепцию истории, в которой прошлое и настоящее рассматриваются с точки зрения уже заранее известного ему будущего, и он повсюду отыскивает его ростки. Это, разумеется, телеологическое понимание истории. Кроме этого, Августин развивает теологический взгляд на историю, согласно которому «власть раздавать царствования и начальствования мы должны приписать только истинному Богу» (V, 21). Это проявляется в том, что человеческие царства устраиваются Божественным провидением; что оно — податель всякой власти; что оно распоряжается началом, течением и завершением войн ит. д. (V, 1,9; VII, 30).

Свой план изложения истории градов Августин формулирует таким образом: сказать «об их происхождении, преуспеянии и конечных судьбах»; «о начале, распространении и предназначенном конце обоих градов» (I, 35; X, 32). Истоки двух градов он отыскивает в метафизических сферах — в мире ангелов и говорит «о первоначальных зачатках этих двух градов в предшествовавшем им разделении ангелов» (XI, 1). Отступничество части ангелов от Бога привело к тому, что образовались «два ангельских общества… противоположные друг другу, из которых одно — доброе по природе и праведное по направлению воли, а другое — доброе по природе, но превратное по направлению воли» (XI, 33). На основании этого Августин делает следующее заключение: «Мы сказали о двух различных и друг другу противоположных обществах ангелов, которые представляют собою известные зачатки двух градов и в среде человеческой» (XI, 34). Присоединим к этому его слова о «знаменитых языческих царствах», которые под владычеством падших ангелов придавали особый блеск граду земнородных, то есть обществу людей, живущих по человеку (XVI, 17).

Когда был сотворен человек, метафизическая основа двух градов трансформируется уже в природную, «антропную» основу этих градов. Августин пишет, что при рассмотрении сотворения человека «уяснится происхождение двух градов в отношении к разумным смертным, подобно тому, как оно уяснилось в отношении к ангелам» (XII, 1). Родоначальником обществ добрых и злых людей является первый человек, заключающий их внутри себя. Вот соответствующая цитата из Августина: «В первом человеке получили свое начало… два общества, как бы два града в человеческом обществе. Ибо от него должны были произойти люди, из коих одни должны были быть присоединены для наказания к обществу ангелов злых, а другие для награды к обществу добрых» (XII, 37).

Это общее положение Августин конкретизирует далее уже на материале библейской истории начиная с Адама, Евы и их сыновей и рассказывает об этом так. Прежде был рожден Каин, принадлежащий к человеческому граду, а потом Авель, принадлежащий к граду Божию (XV, 1). Каин вероломно убил брата. Таков был основатель земного града, предвозвестивший собою иудеев, которые убили Христа, прсдизображенного Авелем (XV, 7). То обстоятельство, что основателем земного града был братоубийца, Августин, совсем как современный «глубинный» психолог1, считает архетипической историей, поскольку Рим, который должен был стать во главе земного града, в «подражание этому первому примеру, как говорят греки, оерхетштер», был основан Ромулом, убийцей своего брата Рема (XV, 5).

После того как был убит Авель, отличительные признаки двух градов в среде смертных стали очевиднее проявляться в сыновьях Каина и Сифа (третьего из братьев) (XV, 17). В конце концов, в двух сыновьях Исаака (линия Сифа — Авраама) были представлены образы двух народов — иудеев и христиан (XVI, 41-42).

Можно сказать, что вместе с рассказом о рождении Христа и появлении собственно христиан, верующих, и Церкви Августин перемещается из библейского прошлого в настоящее, от «прсдизоб- ражений» исторических событий и лиц в реальную историю христианства, в этот «злобный век», «в эти несчастные дни, когда Церковь достигает будущего величия путем настоящего уничижения» (XVIII, 48-51). Тем не менее, он так определяет статус Церкви в перспективе истории града Божия: «И в настоящее время Церковь есть царствие Христово и Царствие Небесное… Итак, в настоящее время Церковь царствует с Христом в первый раз в мире живых и умерших» (XX, 9). Таким образом, история града Божия на земле доведена до настоящего времени.

В это время Божий град включен в град земной и ждет своего осуществления. По выражению Августина, град Божий, поскольку он принадлежит к человеческому роду, странствует теперь в граде настоящего века (XVIII, 1), Оба града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке (X, 32). Время сосуществования этих градов представляет собой период, в течение которого умирающие уходят, а рождающиеся заступают на их место (XV, 1). «Совокупление мужа и жены, пишет Августин, представляет собою своего

5 См.: Персонал — Profy. Вып. VIII—IX. Екатеринбург, 2002. С. 116, 118.

рода рассадник града; но град земной нуждается только в рождении, небесный же — и в возрождении, чтобы спастись от порчи рождения» (XV, 16). Поэтому о той части града, которая предназначена к соединению с бессмертными ангелами, говорится, что она нс только странствует по земле, но и «покоится в особых жилищах и местопребываниях душ в среде скончавшихся» (XII, 9).

В этом переплетении градов граждан небесного града, находящихся внутри земного, выделяется дарованная Богом благодать, которая, а не их заслуги, спасает их от наказания за первородный грех, от вечной смерти (XIV, 1; 26).

От настоящего градов перейдем теперь к их будущему, к их судьбе. Переплетенные и взаимно перемешанные в настоящем веке, два града будут разделены на последнем суде (I, 35). Положение о последнем суде — типично эсхатологическое, так как в это время произойдет воспламенение мира и его возобновление (XX, 30). После того как грады будут отделены один от другого на последнем суде, каждый «получит свой конец, которому не будет конца» (XVIII, 54). Злые придут к конечному злу, а добрые — к конечному благу (XX, 1). Град земной ожидает вечная (вторая) смерть — величайшее зло, а град Божий — вечная жизнь — высочайшее благо (XIX, 4), которые Августин разъясняет так: «Первая смерть изгоняет душу из тела против воли; вторая смерть против воли будет держать душу в теле» (XXI, 3).

Наконец-то град Божий достигает своего метафизического состояния и превращается у Августина в религиозную социально- антропологическую утопию, в идеальное состояние человека и общества на небесах. В этом, теперь уже в полном смысле слова небесном граде, в «блаженстве града Божия», все его граждане будут бессмертны (XXII, 1). В нем мы вечно будем бессмертными телами. Но тело наше будет не животное, а духовное, хотя и имеющее плотскую субстанцию, но чуждое всякого плотского повреждения (XXII, 23-24). В духовном теле и глаза будут духовными. Они будут видеть бестелесное. Люди будут видеть Бога духом, видеть его «во всем, на что только будут направлены изощренные глаза духовного тела» (XXII, 29).

В этом царстве «у нас нс будет уже никакой борьбы и никаких долгов», потому что «и сама эта борьба, освободиться от которой мы надеемся, принадлежит к числу зол настоящей жизни» (XXII, 23). Тогда даже и наши помыслы будут взаимно открыты друг для друга. Тогда мы будем обладать свободной волей, потому что грехи уже не будут доставлять удовольствия (XXII, 29-30). Как заключение к этому приведем цитату Августина: «Вот то, чем будем мы без конца! Ибо какая иная цель наша, как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца?» (XXII, 30).

Последний суд и переход к царству Божию означает завершение течения времени и конец истории, наступление неизменного бытия в вечности. Об этом говорит периодизация библейской истории в передаче Августина. Первые два века, как бы дня, простираются от Адама до Авраама. От Авраама до пришествия Христова следуют три века. Теперь идет шестой век. После этого века Бог как бы почиет в седьмой день, устроив так, что в нем почиет и сам седьмой день, который будет как бы вечным восьмым днем, предизображением вечного покоя духа и тела посредством воскресения Христа (XXII, 30).

Воскресение Христа как конец земной истории человечества и начало Его вечного существования в небесном царстве Августин противополагает известному высказыванию в Библии, в «Книге Екклезиаста» о кругообращении, повторении времен и событий («Что было, то и будет… и нет ничего нового под солнцем»). Он пишет: «Чуждо это нашей вере. Ибо Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, «уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти”» (XII, 13). Также и приход Христа, чтобы судить живых и мертвых, Августин называет «окончательным днем Божественного суда, т. е. последним временем» (XX, 1).

Историческая концепция Августина была достаточно влиятельна в последующем, поскольку его положение о Церкви как представительнице Царства Небесного на земле служило развитию идей теократии.

  • Блаженный Августин. Творения : в 4 т. О граде Божием. СПб., 1998. Т. 3-4.Далее ссылки на это издание даются в тексте лекции с указанием в скобках номеров томов и страниц.
  • См.: Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим // В мире античных идейи образов. М., 1965. С. 163-388, passim.
  • См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.С. 339-340.

Философия в христианстве предстает в целостной системе ценностей человечества в качестве одного из уникальнейших духовных феноменов культуры. Христианство, вступив на историческую арену во второй половине I века новой эры, надолго приковало к себе свободную человеческую мысль (разум), подчинив своим интересам практически все известные античные философские учения. Христианская мысль, сама претендуя на роль духовной философии, представляла нравственно-этические сюжеты относительно ортодоксальной религии. Поэтому она имеет одинаково важное значение как для искренне верующего, так и для светского человека, если он стремится к культуре и просвещению. Речь, конечно, идет только о новых (но обязательно религиозных) воззрениях на Мироздание, общество и самого человека. В современном христианстве совершенно иначе представлен мир человеческой мысли. Оно, как и прежде, будучи целиком и полностью опосредовано откровением из Священного Писания, стремится к свободе толкования последнего.

Христианская философия с самого начала была тесно сопряжена с теологией. Ее тематика охватывала бытийные отношения (Бог — человек), то есть все традиционные философские дисциплины — онтологию, гносеологию, логику, этику, эстетику и т.д. Она складывалась исторически постепенно и трудно, выкристаллизовываясь из хаоса разнообразных античных учений, противоречивых домыслов, возникших в отдельных христианских обществах. Первым систематическим философствованием, связанным с христианством (но еще не христианской философией), считаются произведения так называемых гностиков (греч. gnosis — знание). Гностиками называли тех, кто не хотел довольствоваться слепой верой в Бога, а стремился понять и углубить свою веру в него. При этом они делились на два класса. Первый составляли гностики, принадлежащие церкви, которые стремились логически последовательно обосновать христианскую веру. Гностики же, не связанные с официальной церковью, хотели свое учение увязать с идеалами древневосточных мифических представлений о мире и греческой античной мистической философией.

Гностицизм стал первым довольно критичным течением философской мысли в раннем христианстве, где весьма оригинально сочетались учение Христа и светская мудрость античных философов. Но самым главным было то, что гностики смело невежественной вере противопоставляли «просвещенное» знание о Боге. Однако при этом их не без основания называли мистиками, так как они учили, что самого Бога можно познать только посредством откровения или прямого (личного) общения с ним. Самыми известными представителями христианского гностицизма были Климент (конец II-начало III в.) и Ориген из Александрии (ок. 185-254), основанной в 331 году до н.э. Александром Македонским (356-323 до н.э.).

Однако основным способом существования философско-религиозной мысли в христианстве первоначально стала древняя римская апологетика. Философско-религиозные апологеты (греч. apologetes — защитник), защищая духовные интересы раннего христианства, апеллировали к представителям власти — римским императорам, наместникам, убеждая их в необходимости лояльности к новой религии. Одновременно они выдвигали в качестве интеллектуальных опор философские начала главных древнегреческих философских систем — платонизма, а много позже — и аристотелиз-ма. Не создав своих философских направлений, они, тем не менее, наметили круг мировоззренческих проблем, которые впоследствии стали главными для всех христианских философов. Это были вопросы о Боге, о сотворении мира, о природе человека и смысле его жизни и некоторые другие. В средние века христианские философы создали мощную систему защиты Священного Писания и Предания, призванную оберегать истины веры.

А в I—II веках, в период становления и начала функционирования церкви, апологетика расцвела пышным цветом уже как способ рациональной (теоретической) защиты христианства. При этом, разрабатывая основные принципы христианской философии, апологеты активно использовали понятийный аппарат и методологию древнегреческой и древнеримской философии. Наибольшая роль в становлении и развитии апологетики как первой философии веры принадлежит Филону Александрийскому (20 до н.э-54 н.э.). Он считается одним из выдающихся представителей нового религиозно-философского течения — экзегетики (гр. exegesis — толкование), то есть толкователей религиозных текстов. В то время главным условием постижения божественной истины было толкование сокровенного смысла Библии. По Филону, толкование Библии, с одной стороны, есть божественная благодать, а с другой — философское осмысление. Специалисты полагают, что в толковании Библии проявляется особое отношение к Слову, а точнее — к библейскому тексту как носителю божественной истины.

Слово мудрого человека (философа) — это лишь отражение божественного Слова. В этой связи Филон указывает, что библейская мудрость и творчество древнегреческих философов имеют один источник — божественный разум. Однако греки-философы и первые христиане открывали для себя умопостигаемую истину очень по-разному. Филон, например, в отличие от античных философов, видевших в Боге абсолютную монаду, которая, будучи неразложимой и неделимой, представляла абстрактную целостность, увидел в Боге личность, к которой, кроме всего прочего, должно быть и личностное отношение. Безусловно, он помещает Бога за пределы материального (ощущаемого) мира, характеризуя его как трансценденцию, однако уверен в его особом личностном самовыражении. Бог, по Филону, сам при необходимости представляется человеку, но в том виде, какой считает нужным. Так, Моисею он представился как Яхве (в греческом варианте Иегова), что по-русски означает «Сущий».

Таким образом, Филоном Александрийским впервые в истории философской и религиозной мысли представлено принципиально новое личностное отношение к Богу. Характеристика Бога как личности была существенным шагом вперед в направлении создания феномена христианского миросозерцания. Однако она не предполагала полного преодоления существующей в религии пропасти между Богом и реальным миром. Только Логос как всеобщий закон, как мировой порядок, красота и гармония способен был привести все разнообразие мира к единству. По Филону, именно Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных божественным мыслям. Но, в отличие от античной философии, у Филона Логос выступает как сотворенный Богом дух, который первоначально представлял собой божественный разум.

Таким образом, в новой философии веры Филоном впервые поставлена проблема наименования Бога, к которому неприложимы никакие прежние слова и понятия о нем. Однако, по мнению Филона, уже Моисей, постигнув истину непосредственно от самого Бога, смог доступно изложить ее людям на понятном им языке, опираясь на образы и мистические примеры. Поэтому для толкования божественной истины стал необходим человеческий разум, способный сделать божественное откровение понятным людям. Человеческий разум Филон называл отражением вселенского разумного миропорядка, или Логоса. В связи с этим сам он не видел ничего предосудительного в том, что античные философы стремились своим умом постичь тайны мироустройства. Это был своего рода тренинг человеческого ума, который необходимо было активно подключить к разработке и освоению рафинированного поля христианского учения.

Использование сначала платоновских, а позже — аристотелевских философских принципов и идей необходимо было для доказательства того, что христианские истины не являются простыми деформациями философской мысли великих греков, так как они не противоречат устоям человеческого разума. Напротив, в них разум находит свою полнейшую реализацию. Но это одна из многочисленных версий о диалектике соотношения разума и веры в христианской религии. Есть и другие, противоположные этому, мнения. Так, Квинт Тертуллиан, самобытный христианский мыслитель, уверял, что вера в Бога и человеческий разум не только несовместимы, но, более того, — взаимоисключающи. Вера Тертуллиана — антипод разума. Для того и дана человеку вера, убеждал он, чтобы воспринимать буквально все, что стоит выше человеческого разумения. Не мудрость, а невежество является оплотом веры. Тертуллиан был искренне убежден, что только в необразованной, невоспитанной душе христианина изначально существуют истины о Боге и Царстве Божьем.

Бог сам является человеку, утверждает Тертуллиан, к тому же самым неразумным образом — в противоречии. Так, к примеру, рождение Христа, сына Божьего, произошло от обыкновенной женщины. Христос, истинный Бог, одновременно является подлинным человеком. Где логика? Ее нет, и не надо искать никакую логику там, где все кажется нам абсолютно абсурдным. «Верую, потому что абсурдно», — вот девиз Тертуллиана . Естественное состояние человека — это следование здравому смыслу и чистая вера в Бога. Страстная проповедь Тертуллиана о чистой вере, абсолютно несовместимой с разумом, оказала разное влияние на многих христианских мыслителей. Одни соглашались с ним, другие же не менее страстно возражали, например гностики. А так как учения Тертуллиана и гностиков были противоположны, возникла необходимость выработать некую промежуточную систему взглядов. Отталкиваясь от этих противоположных воззрений, новые философствующие теологи (их назвали святыми Отцами церкви) сформулировали особую точку зрения, а точнее, выработали принципиально иное религиозно-философское учение, так называемую патристику (лат. pater — отец).

Родоначальником этого нового направления в христианской философии по праву считается Тит Флавий Климент из Александрии (ок. 150-216). Согласно его учению, с помощью разума можно и нужно углублять и прояснять саму веру в Бога. Климент первым в христианстве провозгласил знаменитый принцип гармонии веры и разума, делая акцент на разумной стороне этого единства. Мыслитель не отбрасывает полностью античную философию, а стремится подчинить ее Богопозна-нию. Философию он сознательно ставит на службу религии. Тем самым, считает он, обеспечивается движение христианской мысли к истинной вере. Философия призвана быть, по Клименту, верной служанкой богословия и, более того, защитницей христианской веры. Поэтому у философии, по его мнению, не может быть какого-то своего особого предмета, отличного от того, чем занимается богословие. Ее задача — рационально доказывать бытие Бога. Вера не только ничего не теряет от логических доказательств, уверен он, а наоборот, обогащается, углубляется за счет философской рефлексии.

Многие религиозные философы современности полагают, что именно Климент Александрийский впервые в истории христианства провозгласил идею о необходимости теоретического исследования в области богословия. Он указывал, что без признания определенного родства между божественной мудростью и человеческим разумом вообще невозможно истинное богопо-знание. Климент провозгласил тезис о гармонизации разума и веры. Он постоянно напоминал своим ученикам, что только просвещенная разумом вера становится истинным гносисом.

Таким образом, наметился синтез античного философского (по сути — платоновского) разума с библейским откровением, на почве которого и получила свое развитие религиозно-философская культура раннего Средневековья. А теоретические исследования в области Богопознания стали сутью и смыслом средневековой философии.

Идейным преемником Климента по праву называют Оригена (185-254) — одного из наиболее ярких и оригинальных мыслителей той эпохи. Без изучения его работ нельзя понять дальнейшую эволюцию христианской теологии, впитавшей многие ее принципы. Именно у Оригена под влиянием философии Платона христианское богословие приобрело черты философской системы. Ориген творчески экспликацировал (лат. explicate — развертывание) платонизм. Свое учение о Боге он построил в ключе платоновского представления о бестелесности духа, чего еще не было в раннем христианстве. Бог, по Оригену, — это самодостаточное и ничем не обусловленное бытие, это бестелесный дух, чистая мысль, мыслящая саму себя. Он предстает как сложное духовное образование, существующее в трех ипостасях. Бог-Отец повелевает всем существующим в мире, Бог-Сын — всем разумным, а Святой Дух — всем святым. Вслед за Филоном Александрийским Ориген разработал доктрину о трех смыслах Библии: телесном (буквальном), душевном (моральном) и духовном (философско-мистическом). Последнему смыслу он придавал безусловное предпочтение.

Среди теологов того времени особенно яркими выразителями идей патристики были отмеченные нами выше Климент и Ориген, а также Августин. Эти христианские мыслители внесли весомый вклад в доктринальную сферу христианского учения. Они обогатили его философско-теоретическим основанием, рационально обосновали многие положения (каноны) вероучения о Боге и путях его постижения. В целом их философия была более умеренной и взвешенной по сравнению с крайностями учения Тертуллиана и взглядов гностиков. По духу своему она гораздо более оптимистична и нравственна. Ее представители чурались философии поздней античности, разъедающей душу христианина скептицизмом, сомнением, агностицизмом. В отличие от древнегреческой философии, где истину надо было постигать самому человеку, теологический мир мысли пребывал в состоянии «автоматического» открытия истины в Божьем откровении. Отсюда понятно столь пристальное внимание к осмыслению религиозных текстов. Не зря же считалось, что все тайны сверхъестественного открываются в священных писаниях. Поэтому библейский текст стал главным объектом мыслительной деятельности теологов и философов.

Христианские мыслители всех времен и народов придавали сверхъестественному роль определяющего начала в происходящих в мире процессах. Они ставили в прямую зависимость от него развитие и природы, и общества, и человека. В результате человеческая жизнь во всех религиозно-философских учениях рассматривалась в двух измерениях: с одной стороны, в отношении человека к Богу, а с другой — к природе, обществу и самому себе. Уже Августин Блаженный, идеи которого предопределили развитие поздней европейской философии, был мыслителем, смело перешагнувшим через все условности догматического вероисповедания. Для Августина истинная религия и истинная философия — тождество. Он оказался одним из первых великих теологов, которые умело связали идеи античности и христианство.

Отцы церкви до Августина (за небольшим исключением) не придавали слишком большого значения философии, а если и обращались к ней, то затем лишь, чтобы продуцировать новые теологические идеи. Что же касается самого Августина, то его работы «О троице», «О граде Божьем», «Исповедь» продолжили идеи Платона по вопросам бытия и времени, проблемам личности человека, его воли и разума перед лицом Бога. Мир (пер-воматерия) сотворен из ничего. А время, по учению Августина, до сотворения мира не существовало вообще. Оно и теперь реально существует только в голове человека, который вспоминает прошлое, созерцает настоящее, думает о будущем. Эта идея о субъективности времени получит в будущем развитие у представителей субъективного идеализма. Августин очень много размышляет и о феномене человека, его призвании, смысле жизни на земле и на небе. Человек, по Августину, это не просто «раб Божий», он — личность. Мыслителю претит любое насилие над личностью. Человек уникален и ценен, потому что способен абсолютно свободно выбирать между добром и злом. В силу этого, с позиций христианской философии, человеческая личность одновременно ответственна и перед людьми, и перед Богом за все свои мысли и поступки.

Человек, будучи созданным по образу и подобию Бога, обладает собственными волей и разумом. Более того, разум ему необходим, чтобы быть готовым к поиску Бога. Августин в трактате «Против академиков» писал: «Всем известно, что мы влекомы к познанию под давлением двух вещей: авторитета и разума. Я отдаю себе отчет в том, что не должен отдаляться от авторитета Христа, ибо не найду ничего более весомого. Что же касается того, что может быть получено философским мышлением, верю, что у платоников есть немало того, что не исключает священного слова… так без промедления принимаю основания истинного не только через веру, но и с пониманием» . Но особая философская новизна проявилась в смелых взглядах Августина на человека, в которых последний предстал не абстрактной фигурой, а конкретной личностью, образом и подобием Бога. Философ доказывал, что наиболее достоверным знанием является внутренний мир человека. Этот подход принципиально изменил философскую концепцию «Я», что привлекло внимание представителей экзистенциализма.

Итак, первоначально зрелая христианская философия проявляет себя в рамках патристики — учения духовно-религиозных вождей (святых Отцов церкви). Это целая эпоха многовекового господства религиозной (христианской) философии в духовной культуре Европы. На ее теоретической базе в IX-XII вв. складывалось новое философское течение — схоластика, которая сформировалась в условиях абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни. Схоластика усматривала значительную роль философского мышления в умственном (теоретическом) обосновании основных религиозных догматов. Без солидного философского фундамента традиционная религиозная догматика становится предметом поверхностным и рискует полностью раствориться в изучении последних церковных нововведений.

Выдающийся теолог-философ Фома Аквинский, используя основные идеи Аристотеля, всецело подчинил философию интересам религии. Однако именно он был сторонником развития науки и философии, их конструктивного взаимодействия с религией, конечно, в интересах последней. В названиях своих основных религиозно-философских трудов Фома использовал одно объединяющее слово — «сумма»: «Сумма теологии», «Сумма философии», «Сумма против язычников». В этих работах философия и религия объединяются философом рядом общих положений, которые открываются и разумом, и верой. В тех же случаях, когда предоставлена возможность выбора, лучше понимать Бога, чем просто верить в него. На этом и основывается, по учению Фомы, существование истин разума («естественного богословия»). «Естественное богословие» — это наиважнейшая часть философии. С моральной точки зрения, для него главная функция философии состоит в создании условий для моральной жизни, конечной целью которой является спасение.

FacebookTwitterVKViberWhatsAppMail.RuOdnoklassnikiShare

Контрольная работа

Философия средних веков и эпохи Возрождения

I вариант

Выберите один правильный ответ

1. Характерной особенностью философского мировоззрения средневековья являются:

а) антропоцентризм;

б) эмпиризм;

в) теоцентризма;

г) рационализм;

д) космоцентризм

2. Проблема доказательства бытия Божия была одной из центральных для

а) Фомы Аквинского

б) Демокрита

в) Гуго Сен-Викторского

г) Тертуллиана

3. На формирование философии Возрождения существенное влияние имели идеи:

а) философии античности;

б) средневековая философия;

в) древнеиндийская философия;

г) немецкой классической философии;

д) конфуцианство

4. Автором теории «Москва – третий Рим» принято считать

а) Владимира Мономаха

б) Нила Соровского

в) Филофея

г) Зосиму

5. Н. Коперник является творцом

а) геоцентрической картины мира

б) гелиоцентрической картины мира

в) нет верного ответа

II вариант

Выберите один правильный ответ

1. Первый период (II — VII в.н.э.) в развитии средневековой философии назван:

а) патристикой;

б) схоластикой;

в) номинализмом;

г) екзистенциализмом

2. Теоцентризм – мировоззренческая позиция, в основе которой лежит представление о главенстве:

а) Бога

б) Человека

в) Природы

г) Космоса

3. Философское мышление периода Возрождения принято называть:

а) натуралистическим;

б) теоцентричным;

в) антропоцентрическим;

г) деистическим

4. Прозвище «Философия – служанка богословия» принадлежит

а) Средневековью

б) Возрождению

в) Новому времени

г) Просвещению

5. Светская мировоззренческая позиция эпохи Возрождения, противостоявшая схоластике и духовному господству церкви:

а) гуманизм

б) природоцентризм

в) теоцентризм

г) идеализм

III вариант

Выберите один правильный ответ

1. Особенностью средневекового стиля мышления является…

а) антропоцентризм

б) деизм

в) теоцентризм

г) космизм

2. Выдающимся представителем этапа патристики является…

а) Ф. Аквинский

б) У. Оккам

в) Р. Бэкон

г) Блаженный Августин Аврелий

3. Особенностью формирования христианской философии являются:

а) идея о Боге, который творит мир из ничего, он абсолютно первый;

б) идея, что боги, как и люди, живут в едином для всех космосе;

в) идея, что первоосновой мира является материя;

г) идея о космосе, упорядоченность мира

4. Основной объект исследования, мера вещей и отношений в эпоху Возрождения:

а) Человек

б) Бог

в) Природа

г) Космос

5. Важнейшей особенностью эпохи Возрождения стало то, что

а) распространяются новые научные идеи;

б) зарождается идея антропоцентризма;

в) философия и наука выходят из-под власти религии, становятся светскими науками;

г) пополняются знания о природе

IV вариант

Выберите один правильный ответ

1. Философская идея о присутствии Бога в самой природе, растворения Бога естественное, — это:

а) пантеизм;

б) космоцентризм;

в) схоластика;

г) интуитивизм;

д) витализм

2. В истории философской мысли период XV-XVI вв., принято называть эпохой:

а) Средневековья;

б) Возрождения;

в) Нового времени;

г) древности;

д) марксисткой

3. Фома Аквинский основатель:

а) схоластики;

б) реализма;

в) номинализма;

г) деизма;

д) сенсуализма

4. Тип мировоззрения, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания:

а) антропоцентризм

б) природоцентризм

в) теоцентризм

г) космоцентризм

5. Создателем знаменитой «Утопии», описывающей идеальное общество будущего, является…

а) Т. Мор

б) Н. Кузанский

в) П. Абеляр

г) Н. Макиавелли

Эталон ответа

1 вариант

2 вариант

3 вариант

4 вариант

в

а

в

а