Христианство или язычество?

КНЯЖЕНИЕ ВЛАДИМИРА

Согласно древнерусским летописям и другим письменным отечественным источникам, уже при Владимире Святославиче вся Русь приняла православие. Однако у армянского писателя XI в. Константина Асохика мы читаем: «В это же время рузы начали веровать в Христа. Все князья и вассалы выступили против них и были побеждены»3. То есть уже первые попытки христианизации восточнославянских земель, предпринятые Владимиром Святославичем, вызвали в различных регионах Киевской Руси мощное антихристианское восстание. Армянскому автору не было никакой необходимости выдумывать это восстание против великокняжеской власти. Скорее всего, он просто констатировал факт начала долгого периода гражданских войн, спровоцированных насильственной христианизацией Руси.

В пользу такого предположения свидетельствует и тот факт, что сразу после сообщения о крещении киевлян в «Повести временных лет» идет сообщение о нашествии печенегов. До крещения они не решались нападать на древнерусские земли… При этом сведений о причинах войны с кочевниками не приводится; историческая хроника заменена народной легендой о богатыре Никите Кожемяке — победителе печенегов. Зато сохранилась интересная фраза, предшествующая сказочному рассказу: «В лето 6500 (992 г. — М.К.) иде Владимир на хорваты. И пришедшю бо ему съ войны Хорватскыя и се печенези придоша по одной стороне от Сулы»4. Ни сведений о причинах войны Владимира с белыми хорватами, ни рассказа о ходе военных действий не приводится. Складывается впечатление, что из летописи вычеркнуты сообщения о целом ряде антихристианских восстаний против Владимира, а вместо них вставлена легенда о богатыре — борце с печенегами.

Отметим также, что, несмотря на страшную угрозу нашествия кочевников, великий князь решился покинуть Киев и отправиться на запад Руси. Значит, ситуация на западе Руси была достаточно серьезной. По данным В.Н. Татищева, Владимир совершил не один, а три похода в этот регион. Тем временем воеводы великого князя с большим трудом сдерживали натиск печенегов5.

Крещение князя Владимира Святославовича в Корсуни. Миниатюра из Радзивилловской летописи. XV век. Фото РИА Новости

Белые хорваты в конце Х в. жили в междуречье Днестра и Прута, а также в западных районах Волыни. Скорее всего, именно там, на западе Руси, находился эпицентр антихристианского восстания. При этом походы великого князя могли быть направлены, кроме собственно хорватов, и против соседивших с ними восточнославянских племенных союзов уличей, тиверцев, волынян.

Чрезвычайно важным в этой связи представляется информация «Записки греческого топарха» — источника, автором которого был византийский военный, случайно оказавшийся свидетелем одного из походов Владимира в Поднестровье. В «Записке» сообщается о происходившей примерно в декабре 991 — январе 992 г. войне правителя, «царствующего к северу от Дуная», с «варварами», что жили по соседству с Климатами, принадлежащими топарху, в устье Днестра: «Они грабили всех подряд и убивали самым бесчеловечным образом, как какие-нибудь хищные звери, совершившие на все нападение. Ведь им было чуждо какое-либо чувство пощады к самым близким, и без какого-либо рассуждения или справедливого решения они постановили не прекращать убийств и стремились во зло и ущерб (себе) сделать землю их пресловутой добычей мисян. Ведь погибла прежняя их беспристрастность и справедливость: ранее почитавшие более всего трофеи, они воздвигли величайшее, и города и народы добровольно присоединились к ним. Теперь же, напротив, возникла у них несправедливость и неумеренность по отношению к подданным, они решили обратить в рабство и уничтожить подвластные им города, вместо того, чтобы заботиться о них и с пользой управлять ими. Ведь они сделали безлюдными более десяти городов, деревень же было совершенно разорено не менее пятисот, и вообще, все соседнее и близкое к нам как бы бурею было охвачено, а люди, ни в чем не повинные, обвиненные в нарушении клятвы, оказались во власти рук и мечей»6.

Как видно из этого источника, в начале 990х гг. борьба крестителя Руси с язычниками обострилась. Если в Киеве и Новгороде Владимир и его воеводы крестили язычников, но не убивали их и не превращали в рабов, то с населением Западной Руси не церемонились. Причиной тому стали, видимо, как выступления в разных регионах восточнославянского мира против христианства и великокняжеской власти, так и обострение внешнеполитической ситуации, в частности, усиление печенежской угрозы. Владимиру было необходимо немедленно подавить целый ряд восстаний в своих землях, разорить главные заповедники язычества, уничтожить языческих жрецов, перевести часть местного населения в Среднее Поднепровье и заселить им там новые города и крепости. Для этого нужно было разрушить местные населенные пункты и святилища. Впрочем, как свидетельствуют данные археологии, Владимиру так и не удалось окрестить все население Западной Руси. В землях белых хорватов, волынян и тиверцев бескурганные могильники с трупоположениями начали преобладать лишь со второй половины XI — XII вв. Большинство городищ-святилищ в Западной Руси сохранились почти до XII в., а городища-святилища близ сел Бабье на Днестре (урочище Говда), Кулешовка, Рудники и ряд других существовали почти до XIII столетия.

Херсонес - место крещения князя Владимира.

ЭПОХА ЯРОСЛАВА МУДРОГО

Массовые антихристианские и антикняжеские народные движения, начавшиеся около 988 года, продолжились и после смерти Владимира Святославича. Правда, об антихристианских движениях во времена Ярослава Мудрого летописные источники сообщают довольно скупо. Так, в «Повести временных лет» по Лаврентьевскому списку сведения о восстании простых горожан и селян под предводительством волхвов в Северо-Восточной Руси в 1024 г. подаются следующим образом: «В се же лето восстали волхвы лживие в Суздале, избиваху старую чадь по диавольскому научению, глаголяще, яко си держат гобино. Бе мятеж велик и глад по всей той стране. Слышавъ же Ярославъ волхвы, приде к Суздалю; изымав волхвы, расточив а другие показни»7.

Обращает на себя внимание то, что здесь отсутствуют сведения о начале и основных событиях восстания. Летописец рассказывает лишь об окончании мятежа в Суздале и о расправе с организаторами восстания. Между тем его сообщение о том, что «был мятеж велик и голод по всей той стране», наводит на мысль, что антихристианское движение имело в те времена место не только в Суздале.

И действительно, тот же список «Повести временных лет» очень туманно повествует о возвращении в 1019 г. к власти в Киеве Ярослава Мудрого: «Ярослав сиде в Киеве и погореша церкви»8. То есть летописец связал смену власти в Киеве с пожарами, охватившими столицу Руси. И от пожаров этих пострадали именно христианские церкви. Если бы возвращение к власти Ярослава случайно совпало с обычным городским пожаром, то в первую очередь сгорели бы деревянные жилые дома, расположенные вплотную друг к другу. Но летописец сообщает только о храмах… Скорее всего, христианские церкви поджигали намеренно, вследствие обострения после возвращения к власти Ярослава противостояния между христианами и язычниками.

Белгород. Памятник святому равноапостольному князю Владимиру скульптора Вячеслава Клыкова. / ТАСС

Далее, из «Повести временных лет» выпал 1025 год — время начала антихристианского мятежа в Польше, а под 1026м сообщается об окончании междоусобной войны и мятежа «по всей стране»9. Возможно, что на 1025 г. пришелся разгар антихристианского восстания и в восточнославянских землях. Не случайно же Ярослав и его брат Мстислав Владимирович, еще в 1024м воевавшие между собой, заключили мир. А в 1031м вместе отправились походом на запад: «В год 6539. Ярослав и Мстислав собрав вои много и идоста на ляхи и заняв грады червеньские опять и повоеваста лядскую землю и многие ляхи приведоста и посадиша Ярослав их по Руси»10.

В пользу предположения об антихристианском восстании восточных славян в 1025 г. свидетельствует и тот факт, что эпицентр антихристианского течения в Польше пришелся как раз на земли Западной Руси, которые в 1018 году в результате неудачной для Ярослава войны с польским королем Болеславом Храбрым отошли к Польше. Часть культовых центров восточнославянского язычества оказалась на территории страны, управляемой властным и фанатичным католиком Болеславом, и он, очевидно, начал новую волну христианизации этих земель. Как и в конце Х в., язычество в Западной Руси истребляли железной рукой. Так, польский хронист XVI в. Самуил Бантке в хвалебной оде в честь Болеслава Храброго писал: «Где встречал король следы язычества, безжалостно уничтожал их»11.

Ситуация резко изменилась после смерти Болеслава Храброго в 1025 г. В условиях ослабления авторитета центральной власти, усиления феодальной зависимости и голода язычники в Польше осмелели и восстали против короля и христианского духовенства. Это движение было столь грандиозным, что нашло отражение во многих древнерусских источниках, обычно повествующих лишь о событиях из жизни своей страны. Так, в «Житии Моисея Угрина» читаем: «Въ едину убо нощь Болеславъ даром умрет, и бысть мятежь великъ въ всеи Лядскои земле, и въставше людие избиша епископи своя и бояре своя»12. А вот «Повесть временных лет» (в переводе на современный русский язык): «В то же время умер Болеслав Великий в Польше, и был мятеж великий в земле Польской: восставшие люди перебили епископов и попов и бояр своих, и был среди них мятеж»13.

Интересно, что в обоих отечественных источниках подчеркивается, что в Польше убивали в первую очередь представителей христианского духовенства. То есть восстание в польской земле носило антихристианский характер. Это подтверждают и польские источники. Так, «Хроника» Самуила Бантке сообщает: «Восставшие, которые еще не забыли язычество, возвращались к нему. Божьи храмы они разрушали, епископов и других священнослужителей пытали»14. О том же говорит и «Хроника Галла Анонима»: «Восставшие отреклись католической веры, подняли мятеж против епископов и служителей культа, некоторых из них убили мечом, а других забили камнями»15.

Таким образом, находит свое объяснение неожиданный совместный поход еще недавно воевавших между собою князей в Западную Русь: он преследовал цель не столько вернуть эти земли в состав Древнерусского государства, сколько уничтожить главный центр антихристианского движения. В пользу такой версии свидетельствует и «Хроника» Бантке: «Князь Ярослав вместе с князем Мстиславом Черниговским вторглись в Красную Русь, которая тогда была главным центром мятежей. Эти князья опустошили ее, и повели к Киеву, который тогда напоминал пустыню, большое количество пленных»16.

Князь Владимир с супругой Апраксией Королевичной. 1895 г. Художник А.П. Рябушкин.

ГИБЕЛЬ ЕКИМАУЦКОГО ГОРОДИЩА

По данным археологии, в первой половине XI в. большая часть восточнославянских поселений в среднем Поднестровье оказалась разрушена. Среди них было, в частности, Екимауцкое городище. По мнению раскапывавших его в 1950-1952 гг. археологов, это поселение сожгли печенеги. Но сами же эти исследователи отмечали, что, за исключением десятка наконечников стрел тюркского происхождения, практически все оружие, найденное на Екимауцком городище, — древнерусское17. Кроме того, при раскопках не были найдены предметы, связанные с христианским культом. Зато обнаружились остатки большого здания, подобного языческим храмам Збручского культового центра18.

Следует отметить, что печенеги обычно не решались штурмовать крупные города. Главной целью их набегов было быстрое обогащение, поэтому обычно они внезапно нападали на небольшие поселения, грабили жителей и уводили их в плен. В случае же с Екимауцким городищем наблюдается принципиально иная картина. Штурм был длительным и носил ожесточенный характер. На это указывают многочисленные повреждения укреплений и большие потери штурмовавших. Очевидно, главной целью последних было именно уничтожение города и его жителей. К тому же если бы город сожгли печенеги, то соотношение найденного на городище восточнославянского и тюркского оружия было бы обратным. При раскопках, например, уничтоженной в 1237 г. монголами Старой Рязани монгольского оружия нашли в десятки раз больше, чем древнерусского.

Исследователи сообщают любопытные подробности гибели Екимауцкого городища. Так, под бревнами разрушенного дома был найден скелет воина — настоящего великана. Его череп был раздроблен, под черепом лежали наконечники двух славянских стрел, а в 15-20 см от черепа — славянский же боевой топор, которым, вероятно, и был убит богатырь. Близ скелета обнаружили скопления костей не менее чем девяти человек и нескольких лошадей: богатырь — защитник своего города дорого продал свою жизнь. Его, вероятно, первоначально дважды ранили стрелами и лишь затем умертвили, проломив голову. В этой схватке кочевники участия не принимали: все найденное поблизости оружие оказалось славянского типа19.

Скорее всего, Екимауцкое городище и другие восточнославянские города Поднестровья разрушили дружинники Ярослава Мудрого и его брата Мстислава, разрушили, пытаясь уничтожить центры языческих мятежей в Западной Руси. Тюркские же воины, которым принадлежали найденные археологами наконечники стрел, могли находиться как в дружинах Владимировичей, так и среди защитников города.

Таким образом, процесс распространения христианства в восточнославянских землях в конце X — первой половине XI в. сопровождался массовыми антихристианскими и антикняжескими восстаниями в различных регионах восточнославянского мира. Особенно массовыми и ожесточенными были антихристианские выступления на западе Руси.

Репродукция картины Н. Рериха

1 Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI — XIII вв. // Тихомиров М.Н. Древняя Русь. Сборник статей. М., 1975; Рапов О.М. Русская церковь в IX — первой трети XII вв. Принятие христианства. М., 1988.
2 Комар А. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? // Ruthenica (Киев). 2011. Т. 10. С. 11-24; Хамайко Н. Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина // Ruthenica. 2007. Т. 6. С. 86-114.
3 Общая история Степаноса Таронского, Асохика, по прозванию — писателя. М., 1864. С. 200.
4 Повесть временных лет. М.-Л., 1950. С. 52.
5 Татищев В.Н. История Российская. В 3 т. М., 2003. Т. 2. С. 56.
6 Записки греческого топарха // Василевский В.Г. Труды. СПб., 1915. Т. 2. Ч. 2. С. 193.
7 ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская и Суздальская летописи по Академическому списку. М., 1962. Стб. 63-64.
8 Там же. Стб. 62.
9 Повесть временных лет. С. 77.
10 Там же. С. 64-65.
11 Бантке Георг Самуил. История Государства Польского. М., 1830. Т. 1. С. 104.
12 Киево-Печерський патерик. К., 1991. С. 148.
13 Повесть временных лет. С. 77.
14 Бантке Георг Самуил. Указ. соч. С. 112.
15 Галл Аноним. Хроника и деяния князей или правителей польских М., 1961. С. 73.
16 Бантке Георг Самуил. Указ. соч. С. 112.
17 Федоров Г.Б. Славяне Поднестровья // По следам древних культур. Древняя Русь. М., 1953. С. 143.
18 Там же. С. 136.
19 Там же.

Ну еще раз затрону эту тему! Все таки ну нельзя верить в то чего не существует! Выражаю сейчас свое мнение:

Христианство — Мир создал Бог!

Язычество — Мир создала сама природа.

Я не отрицаю что Бог может и есть, у меня 50\50! Я не говорю что существует пантеон Богов Язычества (Мифы и остальное красиво), однако Язычество не говорит о том, что мир создал кто-то из Богов. Там ясно сказывается один из правил (Заветов): «Мир создал сам себя, он появился из неоткуда. Никто не мог создать того, чего нет!».

Если Бог есть, то почему он не помогает или наоборот? Почему нет явлений Его? Странные люди, Верят в Бога, а опасаются ЯЗЫЧЕСКИХ примет, празднуют Языческие праздники, верят в Языческих героев. Схожусь к такому мнению: Существуют привидения, следовательно, душа, значит есть и Ад и Рай (Опять 50/50), а если есть они , то есть и Бог!

Язычество более фактично! Все что есть по приметам, практически все сбывается (Это касается славянского язычества)…

Об этом можно долго говорить! Вопрос такой: Есть ли тот, кто создал нас? Или все же природа нас создала! Потому что глупо мне кажеться считать, что мы произошли от Адама и Евы, хотя кто знает может Адам и Ева это прищельцы? Но опять так вовсе не то, чему нас учат! Язычество говорит, по моему мнению, более разумное решение глобального вопроса! А ваше мнение?


Феномен органического переплетения традиций новозаветной и языческой культуры в ритуальной и обрядовой практике определенного социума характерен для христианского культурного пространства. Киевская Русь сформировалась как государство с развитой системой языческих верований, которые после принятия православия неизбежно оформилась в принципы религиозного «двоеверия». О борьбе с языческими пережитками известно из многочисленных предписаний по борьбе с ними. Однако они сохранились до наших дней как в открытых формах (колядование, масленица, рождественские гадания), так и в зашифрованных: символах хореографии хоровода (кругового, орнаментального, игрового), обрядах, фольклоре, волшебной сказке и пр.

В данной статье предпринимается попытка изучения особенностей переплетения языческих и христианских традиций в церковных праздниках и обрядах Буджака на материале этнографических наблюдений, отраженных в графике бессарабского художника Владимира Афанасьева. Член Национального Союза художников Украины (2008), он известен как талантливый мастер, принимающий активное участие в региональных, областных и республиканских выставках. В. Афанасьев также является и автором ряда книг: «Мир графики Владимира Афанасьева» (2001); «Свадьба в графике Владимира Афанасьева» (2008), «Короткие рассказы» (2013), в которых предстает продолжателем уникального жанра – графических рисунков, сопровождающихся небольшим информационным компонентом. Креолизированний текст графики художника на тему культурной жизни региона является наиболее близким к жанру графического романа (graphic novel), поликодовий формат которого составляет книга из разряда художественной или научной литературы, включающего в себя тематические картинки с коротким вербализованным сообщением.

Объектом исследования стал уникальный материал: срез художественных впечатлений В. Афанасьева, охватывающий двадцать пять лет на рубеже ХХ-ХХI вв. Более 140 графических рисунков автора отражают сюжеты из быта, труда и досуга жителей Буджака преимущественно украинского, русского и болгарского происхождения. Представленные этнографические наблюдения относятся к последней четверти ХХ века. Некоторые из них, как и раньше, еще актуальны для сельской жизни Буджака, другие (элементы колхозного строя, изготовление домотканого одежды и др.) исчезли или превратились в раритет. Важное место в системе образов графики В. Афанасьева занимает изображение и описание церковных праздников и обрядов Буджака, в которых органично переплетены христианские и языческие традиции: Рождество, колядование, гадание, проводы зимы, Пасха, «пускание по воде» остатков освященной трапезы, Троица, «зеленые святки» и пр. В задачи данного исследования входит ретроспективный анализ языческих праздников, традиции которых на неосознанном ритуальном уровне продолжают существовать, а также зафиксированная в альбоме «Мир графики…» В. Афанасьева специфика свадебных и похоронных ритуальных обрядов.

Междисциплинарный подход положен в основу данного исследования, поскольку его проблематика решается на пересечении нескольких научных отраслей: истории, этнографии, культурологии, филологии, искусствоведения. Методология исследований имеет традиционную эмпирическую основу сбора и описания фактического материала с применением традиционных полевых антропологических методов: описание, классификация, включенное наблюдение, сравнительный анализ. Профессор Ярослав Кичук подчеркивает: «Буджак обладает большим потенциалом развития именно в культурной сфере. Мы убеждены, что главным потенциалом Буджака являются жители региона. В XIX веке территория была предоставлена для поселения и возделывания земли для колонистов разных стран: болгарских (с центром в Болграде), немецких (Арциз, Тарутино и др.), швейцарских (Шабо) и других. Другой категорией жителей являются этническое украинское, русское и румынское население, в частности гагаузского, армянского, польского, еврейского, греческого, албанского происхождения и пр. Таким образом, мультикультурализм является ведущей чертой социального развития региона, заложившего основы его новой коллективной идентичности. Активный межкультурный полилог повлиял и на буджакские художественные традиции, обогащенные достижениями разных этносов» (Kichuk, 2016, с. 452).

Актуальность исследования обусловлена необходимостью научного осмысления региональной специфики дохристианских старославянских обрядов, сохранившихся в коллективной памяти локального социума. Общеизвестно, что многие христианские праздники были «наложены» на древние языческие календарные торжества с целью их органичного усвоения. Наследование мифо-ритуальных практик является одним из ключевых аспектов культурной жизни социума. При этом потеря представлений об истинной природе тех или иных обрядов и веры в их магическую силу превращает древний ритуал в разновидность деревенских забав, полуосмысленную детскую игру. Их жизнестойкость обеспечивают глубинный символизм и архетипичность системы ритуальных образов.

В фундаментальном исследовании академика Бориса Рыбакова «Язычество древней Руси» (1987) указываются такие основные дохристианские календарные праздники: «зимние святки», отмечавшиеся в течение двух недель после дня зимнего солнцестояния (24-25 декабря); масленица как проводы зимы, длившаяся неделю перед днем весеннего равноденствия (24-25 марта); «зеленые святки» комплекс летних купальских празднеств перед днем летнего солнцестояния (24-25 июня); праздник Перуна (Ильин день) и начало жатвы в конце июля; осенние праздники Рода и рожаниц, посвященных новому урожаю.

Как видим, праздники древних славян были привязаны к движению солнца по годовому кругу. Астрономический день зимнего солнцеворота представлен самой длинной ночью и самым коротким днем в году, что в мифопоэтическом сознании древних понималось как день рождения Солнца, после которого Свет побеждает Тьму и день начинает прибывать. Важно отметить, что сегодня в результате смещения движения Солнца (прецессии) день зимнего солнцестояния попадает на 21 декабря, тогда как в І тысячелетии нашей эры он приходился на 24 декабря. Соответственно, оказались сдвинутыми день весеннего равноденствия (с 24 на 21 марта) и день летнего солнцестояния (с 24 на 21 июня). Б. Рыбаков отмечает, что из всего цикла календарных праздников зимние святки и купальский обряд («зеленые святки» по культу трав и растений) дошли до наших дней с незначительным изменением в годичном цикле. Мартовские праздники, приуроченные к дню начала весны и, в целом, нового календарного года, падающего на день весеннего равноденствия, а также предшествующая им неделя проводов зимы (масленица, «комоедицы») сдвинулись с 24 марта на февраль под влиянием великого поста, всегда предшествуя ему (Rybakov, 1987).

Практически все народы древности (славяне, германцы, ромеи) торжественно отмечали день зимнего солнцестояния. Праздник Dies Natalis Solis Invicti (Рождество Непобедимого Солнца) был официально установлен императором Аврелианом 25 декабря около 273 года. Первые три столетия христианской церкви праздник Рождества Христова отождествлялся с днем Богоявления (6 января по старому стилю), полагая, что дата Рождества Христова совпадает с днем его крещения. Одна из наиболее древних христианских церквей – Армянская церковь и сегодня отмечает Рождество в день Крещения Господня. Первые сведения о праздновании Рождества в день зимнего солнцестояния (25 декабря) относятся к месяцеслову IV в., изданному Римской Церковью. По всей вероятности, такое постановление было связано не только с внутрицерковными дискуссиями, но и с борьбой с культом Непобедимого Солнца путем ассимиляции связанных с ним праздников*.

Таким образом, рождественские и новогодние праздники оказались в одной связке с древними славянскими «зимними святками». В самый короткий день в году – 25 декабря праздновался праздник Рождения Солнца (Зимний Солнцеворот, Коляда). Колядой называли бога новорожденного Солнца. Б. Рыбаков следующим образом описывает суть зимних святок: «Одной из характернейших черт святок является ряжение, одевание тулупов шерстью вверх, ношение звериных масок и шумные карнавальные пляски в домах и на улицах. Рядятся в медведя, коня, быка, гуся, журавля <…>. Многие эпизоды новогодних игрищ тоже восходят к разным обрядам разных месяцев года (сожжение чучела, имитация похорон и др.). Возникает мысль о том, что 12 праздничных дней могли быть посвящены всем 12 месяцам года: среди аксессуаров святочных празднеств мы видим и сноп, связанный с месяцем жатвы августом-серпнем, и соломенную куклу (март или июнь), маски тура (январь, «велесовы дни», или апрель), коня (апрель, июнь), медведя (март). Обрядовые действия связаны с похоронами («радуница», «родительские субботы») и со свадьбами; песни связаны с пахотой («кликать плугу») и урожаем (сентябрь), часть плясок связана с русалиями… Одним словом, в двенадцатидневных новогодних игрищах встречаются элементы почти всех обрядов, которые предстоит выполнить в наступающем году» (Rybakov, 1987).

Религиозная культура во второй половине ХХ века на юге Одесской области не претерпела особых гонений, но, как и везде на постсоветском пространстве, получила второе рождение в 1990-х гг. Сельские праздники в основном соотносятся с календарными церковными датами. В силу определенных исторических причин в Буджаке сформировались смешанные национальные традиции народных гуляний, зачастую приобретающие мистериальные формы с языческими пережитками.

В «Рождественской» тематике обрядового цикла «Альбома графики…» В. Афанасьева красочно описаны традиции колядования. Перед хождением по селу, дети «кучкуются», учат новые колядки и вспоминают старые, заготавливают хорошие палки, чтобы отгонять докучливых собак, девочки шьют сумки для подарков, украшают их вышивками. Крестные заранее готовят особые подарки для крестников (пряники, орехи, конфеты), пряники пекли в виде лошадок и матрешек: лошадками одаривали мальчиков, матрешек – девочек. Каждая хозяйка радуется гостям под Рождество, одаривая детей гостинцами, а взрослых – стаканчиком вина или водки. Так процессия кочует от дома к дому, по всей улице.

На святки, которые в православной традиции празднуются с 7 по 19 января, девушки традиционно гадают на жениха. В. Афанасьев приводит в пример следующий обряд: собираясь в одну хату, – пишет он, – каждая приносит с собой петуха или курицу, ставят зеркало, насыпают в одно блюдце зерно, в другое наливают воду: «Если петух клюнет зерно – быть жениху богатым, если курица пьет воду – жених попадется пьющий. А если петух смотрит в зеркало – значит, жених будет щеголем. Ну, а если петухи подерутся, то … женишок будет задирой и драчуном» (Afanasyev, 2001, р. 11).

По наблюдениям В. Афанасьева, зиму в Бессарабии провожают весело, устраивая особые гулянья на масленицу. Автор подчеркивает, что особенно хорошо этот праздник сохранился в болгарских селах. На соответствующем рисунке царит атмосфера праздника, везде музыка и веселье, едут к родне и угощают гостей блинами, запечённым молодым барашком, пьют прекрасное молодое вино. Вечером все выходят на улицу, жгут костры, катаются на лошадях на санях.

Пасхальные праздники отмечаются на селе с особым размахом. С определенным благоговением проходит церемония выпекания домашних пасхальных калачей. Рисунок с изображением этого процесса проникнут атмосферой идиллии: одна женщина в национальном платье сосредоточено вымешивает тесто; другая отправляет в печь калач; ребенок увлеченно играет возле популярного в болгарских селах низкого столика, уставленного подготовленными формами для выпекания, в которых уже подходит ароматное тесто; хозяин лежит на печи с журналом; на переднем плане, на коврике перед столиком сидит кот как символ домашнего уюта и внимательно наблюдает за процессом. «Паски печь, – отмечает художник, – особый талант нужен. Каждая хозяйка свой секрет имеет, свою печь, жаровни, формы, приправы, пряности. Месить тесто надо несколько часов, поэтому этим занимаются те, кто помоложе или поочередно. А жар в печи может сделать только опытная женщина. Когда испекут паски, то выставляют в переднюю комнату на столе со скатертью или в окне, чтоб все видели, какие у нас паски-куличи» (Afanasyev, 2001, р. 28).

Другой пасхальный сюжет изображает людей, ожидающих освящения приготовленной еды в конце Пасхального Богослужения. Каждый стелет небольшой коврик, на который на который ставит корзину со снедью в ожидании священника. Пожилые люди сидят на небольших скамеечках, за ними стоят взрослые дети и внуки. В комментарии к этому рисунку В. Афанасьев зафиксировал любопытные пасхальные традиции местного населения, связанные с определенными суевериями: «Приносят куличи, яйца крашенные, сало, мясо, сырники, вино. Все в небольших количествах, чтоб семья могла в один день съесть и оно не испортилось, а остатки – косточки, скорлупки относят и кидают в реку. Сало ставят в холодное место и используют для лекарства» (Afanasyev, 2001, р. 29).

Описание обряда выбрасывания остатков обрядовой трапезы в водоем имеет ритуальные корни в различных национальных культурах. Так, в распространенном в иудаизме очистительном обряде «ташлих» (или «грехи в воду»), исполняемом в начале нового года по еврейскому календарю (Рош Ха-Шана), верующие идут на берег любого близлежащего водоема (море/река/озеро/колодец/фонтан), бросая в воду крошки хлеба для рыб. Иудеи также трясут над водой полами одежды под пение псалмов, пытаясь избавиться от того, что в иудейской культуре называется хамец (любое блюдо на основе процесса брожения) как ритуальное действие перед праздником Песах. Этот обряд символизирует очищение от грехов, а в его лежит цитата из пятикнижия Моисея «И Ты повергнешь в пучину морскую все грехи их» (Михи, 7, 18-20). Согласно исследованиям, в Одесской области накануне Второй мировой войны проживало около 270 000 евреев, из которых было уничтожено более 230 000 человек (Kruglov , 2004).

Упомянутый в «Мире графики …» В. Афанасьева обряд имеет глубокие русские корни. Обрядовое действие «пускать по воде» еду в качестве жертвоприношения описано в русском былинном эпосе о легендарном богатыре Садко (Dvoretskova, 1937, р. 30-31):

Захотелось молодцу

Побывать во Новгороде;

Отрезал хлеба великой сукрой,

А и солью насолил, его в Волгу пустил:

«А спасибо тебе, матушка Волга-река»,

А гулял я по тебе двенадцать лет,

А иду я, молодец, в Новгород побывать

С принятием христианства языческий обряд пускания по воде наполнился новым смыслом. Этому способствовали представления об очистительной силе святой воды, обряд Крещения и. т. д. В православном анонимном издании Сретенского монастыря РПЦ МП «Что такое просфора, антидор, артос» рекомендуется испортившуюся просфору сжечь в церкви или «пустить по реке с чистой водой» (Anonymous, 1998). В публикации Руты Васильевой «Русские народные пасхальные обряды, приметы и традиции» отмечается: «С остатками праздничной Пасхальной трапезы обращались очень осторожно. Итак, все остатки пасхи собирают и закапывают в таком месте, где никто не ходит – чтобы не топтались по святой; бросают на воду (в реку), чтобы шло за водой» (Vasilyeva, 2013). При этом традиция освящать после Пасхальной литургии сало и хранить его как лекарство, распространена не только в русских, но и болгарских селах Буджака, что свидетельствует о заимствовании национальных традиций в полиэтническом пространстве региона.

Отдельный рисунок В. Афанасьев посвятил праздничной пасхальной трапезе. В комментариях он отметил, что сразу по приходу из церкви будят тех, кто еще спит, и разговляются всей семьей на кухне или в зале возле икон. После чтения молитвы каждый съедает по яйцу, кусочку паски или сырника. После трапезы снова отдыхают и целый день ждут гостей или сами ходят в гости после вечерней службы в церкви.

Не менее важным праздником на селе является Троица – красивый и любимый в народе праздник сошествия Святого Духа, во время которого дома и храмы традиционно украшаются свежесорванными травами, ветвями вербы. Ритуалы, связанные с культом растительности, символизируют животворящую и обновляющую силу Святого Духа, радость регенерации природы, благодарность людей Богу за воскрешение и возрождение их к жизни через крещение. Традиции украшения молодой зеленью церквей и дома прихожан на христианский праздник Троицы, возможно, был перенят от старославянских «зеленых святок» – дней проводов весны, отмечавшихся за неделю до дня летнего солнцестояния.

На одном из рисунков В. Афанасьева изображены подготовительные работы к празднованию Троицы. Пастух в национальной одежде и самодельной остроносой обуви из кожи (царули) сосредоточенно освежевывает барашка. Хозяин с графином вина контролирует процесс, а женщина хлопочет рядом с казаном для приготовления курбана.

Свадебный обряд является важнейшим элементом духовной жизни общества, в котором соединяются сразу несколько областей традиционной культуры: право, ритуал, миф, магия, искусство, игра. На юге Украины говорят: «О человеке в жизни говорят три раза: когда он рождается, женится и умирает». В. Афанасьев изобразил колоритные свадебные традиции в русских и болгарских селах Буджака, уделяя значительное внимание образам музыкантов, поющих и танцующих людей. Данные акценты не представляются случайными, поскольку такие виды искусства как народная музыка и танец являются одной из важнейших сторон национальной культуры и глубоко влияют на формирование коллективной идентичности жителей определенного региона.

На одном из рисунков автор изобразил исполнение обрядовой песни «Обманка», характерной для русских сел Буджака, населенных переселенцами с юго-западной России. Традиции ритуальных свадебных песен, которые они принесли с собой, уходят корнями в глубокую древность. Они несут эстетическую, заклинательную и юридическую функции. Для каждого этапа предсвадебных обрядов характерны свои песни и вне обряда они никогда не звучат. «Обманка» исполняется на первом этапе сватовства подругами невесты: так называют обманувшую своих верных подруг засватанную девушку, обещавшую им никогда замуж не выходить. В юго-западной России существует множество вариантов этой ритуальной песни, в альбоме приведены такие строки:

Ой, к нам нонча да незваный гость пришел,

Не зван, не зван, да не прошеный был… (Afanasyev, 2001, р. 50).

Одним из этапов свадебного обряда, распространённого и в Буджаке, является выпекание свадебного каравая: «Потом, когда к свадьбе пекут каравай и шишки, те же, кто помогал это делать, поют и пританцовывают уже веселей, слегка обмазанные сажей печной с хлопцами, тоже вымазанными в саже, и с этого момента начинается веселье и свадьба набирает обороты» (Afanasyev, 2001, р. 50). Следует добавить, что замесить тесто на свадебный каравай доверяется только замужней хозяйке (правило распространяется и на ее помощниц), со счастливой семейной судьбой.

Таинство венчания на рисунке В. Афанасьева подается как самая торжественная часть свадебного обряда. Художник отразил сосредоточенность на лицах новобрачных, волнение родителей и свидетелей, откровенное любопытство подруг и присутствующих.

Коллективное гулянье на свадьбе – одна из наиболее часто повторяющихся тем в альбоме «Мир графики…». Традиции бессарабской свадьбы предполагают самое широкое гулянье на улице в шатрах, на которую приглашается половина села с возможностью привести совершенно незнакомых людей из числа почетных друзей приглашенных гостей. И сегодня многим пожилым сельским жителям стыдно, если дети или внуки не хотят справлять большую свадьбу. В. Афанасьев так комментирует рисунок с соответствующим названием: «На большую свадьбу приглашают пол села и больше. Готовятся к этому основательно. Скамейки, столы берут в колхозе. Коврики свои. Хозяин режет бычка, кабана и барана, а также больше сотни птицы, пекут хлеб. Готовят свои люди и повар-специалист по свадьбам. Хозяин открывает бочку с вином и бутыли с самогоном, которые заготовили еще раньше. Приглашают музыкантов, фотографов и ведущих. Гуляют три дня, а готовятся неделю» (Afanasyev, 2001, р. 92).

На болгарской свадьбе, отмечает В. Афанасьев, музыкантам приходится тяжеловато, поскольку музыка не умолкает три дня, а во время шествий по селу музыканты идут впереди свадьбы. Акцентуализация роли музыкантов на свадебных гуляниях подчеркивает карнавальный аспект этого торжественного обрядового действия в народной культуре. Веселящиеся и танцующие девушки являются «украшением и душой свадьбы». Они вытанцовывают все шествие от дома жениха до дома невесты, потом к церкви и к крестным, «и все это в танце, в песнях веселых и торжестве молодости» (Afanasyev, 2001, р. 90). Отдельного внимания автора заслужила культура исполнения народных болгарских песен. Так, в одном из рисунков он представил зарисовку к песне «Черна кукошка», представив ее популярный шутливый текст на болгарском и русском языках. На другом художник изобразил исполнение песен за свадебным столом, отметив в комментарии высокий уровень народной культуры бессарабских болгар: никто во время пения (а поет только один человек) не мешает исполнителю, в частности, не прикасается к только поданному на стол курбану, пока не раздастся протяжное восклицание «Э(о)паааа!», означающее краткую передышку в песне, беседе, общении, после чего присутствующие могут отвлечь внимание на другие вопросы.

Русская свадьба, пишет В. Афанасьев, не обходится без быстрой езды. «Зимой на санях, а осенью на повозке. Повозку украшают ковриками, лошадей лентами и цветами, и на большой скорости галопом выезжают по селу. Все улицы объедут. Лошади в мыле. Все в грязи, но очень веселые. Все село знает, какая свадьба. Невесту через грязь жених несет в хату. Если грязи нет, нальют ведрами воды, чтоб была. Когда много грязи – это к богатству. У дома тоже встречают свадьбу с хлебом и солью. Дают попить водицы и переливают все ведро поперек дороги» (Afanasyev, 2001, р. 93). Автор как выходец из русского села Буджака оценивает позитивно языческий пережиток восприятия грязи как символа пропитанной водами воспринимающей земли, источника урожая и роста. С большим чувством В. Афанасьев изобразил исполнение женщинами русских свадебных песен в рисунке «Лели на русской свадьбе», при исполнении которых «громко, с подголашиванием», гости берутся за руки и пританцовывают. Темп и ритм традиционного припева великорусских народных песен «Ой лелюшки-лели» отражает особенности русского соборного характера, гармонизируют с образом величавого плавного течения, характерного для русского хоровода.

На гуляниях в украинских селах Буджака, по наблюдениям В. Афанасьева, гости по большей части «скачут», «высоко подпрыгивая» (Afanasyev, 2001, р. 95). Впрочем, полагает он в комментариях к рисунку «Танцювала-тупотила», энергетика живого оркестра, исполняющего песню «Чичері-кучері», заставляет «всех скакать, даже ленивых ребят» (Afanasyev, 2001, р. 95). Это интересное наблюдение заставляет вспомнить аксиому о танце как образно-пластическом воплощении национального характера и присмотреться к специфике самовыражения в украинском народно-популярном танце. Подмеченные элементы «скакания» резонируют с традиционным для украинских танцевальных песен восклицанием «гоп-гоп» (от разг.-сниж. «гопать» – прыгать, скакать с шумом, криками, возгласами – Efremova, 2000), давшего название украинскому национальному танцу «гопак». В хореографической классике гопака танцевальная «прыгучесть» украинцев получила совершенное выражение в фигурах «разножка» (шпагат в прыжке), «ползунок» (прыжки с выбрасыванием ног в присядке) и пр. Следует также отметить, что современные бессарабские музыканты прекрасно владеют популярным репертуаром основных проживающих в Буджаке народов, исполняя на одном мероприятии песни на украинском, русском, болгарском, молдавском, гагаузском, еврейском языках. Подобный мультикультурализм давно стал составляющей региональной ментальности, определяя толерантное отношение к национальной культуре разных этносов, продуцируя их органичное восприятие на культурных мероприятиях для представителей различных этнических групп как часть своего собственного национального достояния. Возвращаясь к наблюдениям художника, отметим, что представители разных этносов действительно начинают «скакать» под украинские песни, покоряясь их ритмике и энергетике. Соответственно меняется манера исполнения других национальных танцев под влиянием интуитивной рецепции их выразительных средств. Так на подсознательном уровне социумом Буджака усваивается танцевальная культура разных этносов как фундамент регионального мультикультурализма и толерантности.

В альбоме В. Афанасьева представлены зарисовки разных «интересных танцев и веселых плясок». Самым зажигательным, по признанию автора, является молдавский танец «Пеленица» (или танец с подушкой, в болгарской версии – с платком), популярный не только молдавских и болгарских селах, но и широко представленный на городских вечеринках в бессарабских районных центрах: «Если тебе придется потанцевать, то запомнишь на всю жизнь быстроту ритма и задушевность поцелуя. Причем, целоваться с тем, кого ты видишь в кругу впервые, не совсем принято. Но таковы условия танца. Если тебя выбрал танцующий с подушкой, становись на колени в центре круга – и целуйся. После этого подушка остается у тебя, ты сама выбираешь себе партнера для поцелуя. И так длится до тех пор, пока музыканты не упадут от изнеможения, короче, до упаду» (Afanasyev, 2001, р. 44).

Заключительный рисунок свадебного цикла посвящен описанию «шоу для невесты», устраиваемого на второй день. Под песни и смех невесту просят подмести двор или комнату, подкидывая бумажные деньги в разные места: «Невеста, если не глупая, сразу сообразит, что к чему. Соберет и свекрови отдаст, а та в свою очередь еще добавит «пару копеек» для круглой суммы так, чтоб машину можно было купить для молодых. Так и веселятся» (Afanasyev, 2001, р. 94).

Торжество жизни, отраженное в свадебных обрядах Буджака, отражает надежды и чаяния локального социума, связанные с представлениями о сакральной природе брака и семейных отношений. Неотъемлемой частью жизни общества является и похоронный обряд, исправное исполнение которого поддерживается этическими нормами, моральной обязанностью родственников по отношению к ушедшему, консервативными представлениями о смерти, взаимоотношениях живых и мертвых. В Буджаке православный похоронный ритуал впитал в себя некоторые пережитки языческих верований, связанных, например, с традицией приносить еду на могилу покойного, но по существу остался глубоко христианским. В альбоме «Мир графики…» В. Афанасьев представил два рисунка, посвященных похоронно-поминальному обряду. На одном из них он упоминает о традиции пожилых людей заранее готовиться к смерти, подготавливая в отдельной «скрыне» материалы, полотенца, рубашки, костюм, икону, рушники. Другой рисунок посвящен изображению поминального обряда со следующим комментарием: «После похорон накрывают поминальный стол, на котором ставят приборы для всех участников траурной процессии. Кушать сразу не садятся. Стоя поют «Отче наш». Затем все вместе садятся и едят, запивая красным вином, но не более трех винных стаканчиков. Встают, сразу не уходят. Снова читают молитву стоя, и только тогда идут восвояси» (Afanasyev, 2001, р. 119).

Изучение культурного кода графики В. Афанасьева позволило создать некоторые штрихи к изучению духовной культуры народов, населяющих Буджак, выявить определенные особенности ее функционирования и развития. Необходимо отметить, что она намного богаче и разностороннее, однако объектом исследования стали лишь охваченные художником аспекты. Коммуникативные параметры графических рисунков В. Афанасьева как креолизованного текста включают визуальные и вербальные компоненты, составляющие смысловое и функциональное единство. Альбом «Мир графики…» отличается сигнификативностью; несет лингвокультурную функцию как средство передачи информации и формы художественного дискурса; выступает как жанр искусства и средство массовой информации и коммуникации.

Выявленные в работе В. Афанасьева мифологические, архитекстуальные (жанрообразующие) элементы в содержательном, формальном и структурном планах, служат осмыслению культурной специфики жизни региона. Ее определяет атмосфера самодостаточности, покоя, умиротворения, а ведущими выступают мотивы единства человека и природы, мира и гармонии сосуществования, любви жителей этого края к своей земле и ее удивительной щедрости, их трудолюбие, культ традиционных ценностей, общинное самосознание.

Литература:

  1. Afanasyev, V. (2001) World of graphics by Vladimir Afanasyev. Album of graphic drawings / Мир графики Владимира Афанасьева. Альбом графических рисунков. Арциз: типография г. Белгород-Днестровского. 148 с.

  2. Anonymous. (1998) What is prosphora, antidor, artos. Что такое просфора, антидор, артос. М.: Сретенский монастырь, «Новая книга», «Ковчег», 1998. 48 с. http://www.wco.ru/biblio/books/prosfora/Main.htm

  3. Dvoretskova, K. (1937) The Volga in songs and legends / Волга в песнях и сказаниях. Саратов. 176 с.

  4. Efremova , T. (2000) New dictionary of Russian language / Новый словарь русского языка. Толково-словообразовательный. М.: Русский язык. Access Mode: http://slovonline.ru/slovar_efremova/b-3/id-16943/gopat.html

  5. Kichuk, Iaroslav. Higher School as the Activating Factor of Inter-Cultural Collaboration: European Context // European Integration: Realities and Perspectives. Vol. 11, 2016. P. 451-453. Access Mode: http://proceedings.univ-danubius.ro/index.php/eirp/article/view/1739/1857

  6. Kruglov, A. (2004) Chronicle of the Holocaust in Ukraine / Хроника Холокоста в Украине. Запорожье: ПремьерГод. 208 с.

  7. Mazaletskaya , V. Inscriptions on works of folk art / Надписи на произведениях народного искусства из собрания КБИАХМЗ // ФГБУК «Кирилобелозерский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник». http://www.kirmuseum.ru/issue/article.php?ID=2176

  8. Rybakov , B. (1987) Paganism of Ancient Russia / Язычество Древней Руси. Москва: Наука. 790 с. Access Mode: http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000030/

  9. Vasilyeva, R. (2013) Russian folk Easter ceremonies, signs and traditions / Русские народные пасхальные обряды, приметы и традиции // Вести сегодня. – опубликовано 02.05.2013. Access Mode: http://vesti.vesti.lv/society/312-2011-01-10-13-31-21/76567-russkie-narodnye-pashalnye-obrjady-primety-i-tradicii.html

Шевчук Т. С. Языческое и христианское в церковных праздниках и обрядах Буджака.

* В зороастризме день зимнего солнцестояния ассоциируется с днем рождения бога Митры. Во II-IV вв. митраизм являлся основным соперником христианству. – Т.Ш.