Исихаст – это кто?

ИСИХАЗМ (от греч. ἠσυχία – покой, безмолвие) – древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма. Исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926–92) выделял следующие значения термина: 1) уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), протекающее в безмолвии (молчальничество); 2) развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в 14 в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» (πρᾶξις νοερά) и имеющая своим ядром непрестанное произнесение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»; 3) учение св. Григория Поломы (1296–1359), или паламизм, богословское выражение и обоснование исихазма (концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке); 4) явление в религиозной жизни России 14–16 вв., отразившееся в монашеской жизни и духовной культуре.

Ранний этап 4–5 вв. – зарождение христианской аскезы в Египте и Палестине, время деятельности ее создателей и учителей (свв. Антоний Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский, свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем Сирин и др.). На этой стадии формируются два тіша, или русла, аскезы, монашество киновийное (от греч. κοινός βίος, общая жизнь), общежительное, и анахоретское (от греч. ἀναχωρητής, отшельник), пустынножительное; позднее к ним присоединяется третий, промежуточный тип – скитское, или идиоритмическое, монашество, когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение, единый духовный ритм. Исихазм создавался в рамках второго русла и часто отождествлялся с ним, но в отдельные периоды, в отдельных регионах (в частности, в России) получал распространение и в других руслах. Изначальные элементы исихазма – диалектика уединения-единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства и отсюда – институт духовных наставников, старцев; гибкое сочетание внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первого. Следующий период (приблизительно 5–9 вв.), именуемый обычно «синайским исихазмом», хотя его ведущие представители – не только синайские подвижники свв. Иоанн Лествичник (7 в.), Исихий (7–8 вв.) и Филофей (9–10 вв.), но также свв. Исаак Сирин, Диадох Фотикийский (Сев. Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик авва Дорофей и др. Это – этап кристаллизации исихазма как дисциплины, четкого метода духовной практики. Стержнем традиции становится школа молитвенного делания и контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. Этот духовный процесс имеет восходящий характер и членится на ряд ступеней: покаяние – борьба со страстями – исихия – «сведение ума в сердце» – бесстрастие – чистая молитва – созерцание нетварного Света – преображение и обóжение. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть обóжение– претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического Богообщения.

В конце 10 – нач. 11 в. особый вклад в традицию исихазма вносит мистика св. Симеона Нового Богослова. В 14 в. исихазм становится на время центральным фактором не только церковной, но и светской истории Византии. Активное возрождение его подготавливается в 13 в. деятельностью свв. Григория Кипрского, Феолипта Филадельфийского, Никифора Уединенника и развертывается прежде всего на Афоне. На первый план выходят высшие духовные состояния, включающие световые созерцания; в 1330-е гг. монах Варлаам Калабрийский выступает с богословской критикой этих созерцаний и исихазма в целом. Возникают «исихастские споры», церковный конфликт переплетается с политической борьбой и гражданской войной, и, наконец, происходит «торжество Православия», соборное признание исихастского опыта и догматическое закрепление его основоположений. Исихазм получает богословское обоснование в учении Паламы («богословие энергий»); в практике и теории утверждается установка на соучастие тела в духовном процессе (учение об обожении цельного человеческого существа), исихастская практика выходит за пределы монашеской среды, обнаруживая заложенные в ней универсалистские потенции.

Ветви исихастской традиции имеются во всех странах Православия – Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии, но главный ее очаг в послевизантийский период – в России. Активное монашеское движение возникает здесь вслед за христианизацией Руси и прямо ориентируется на раннее египетско-палестинское пустынножительство, влияние же более углубленного «синайского исихазма» остается незначительным. В эпоху Московской Руси 14–15 вв. воздействие и «синайского исихазма», и византийского исихастского возрождения 14 в. сказывается во многих сферах культуры, церковной и социальной жизни. К этой традиции примыкают Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев, полное и чистое ее выражение дает св. Нил Сорский и предводимое им заволжское («нестяжательское») монашеское движение. Однако русское (и православное) религиозное сознание в его истории и структуре определяется не только исихастской установкой на обожение, но и установкой на освящение, сакрализацию, унаследованную от языческой религиозности (так, в элементе освящения обычно строятся в Православии отношения Церкви и мирской власти). Отношения двух установок напряженны, порой конфликтны, и в русской истории 16–18 вв. линия освящения вытесняет линию обóжения. Обратный процесс, начавшийся деятельностью св. Паисия Величковского (1722–94) и его учеников, вырастает постепенно в исихастское возрождение 19–20 вв. Его основные вехи: создание и распространение русского «Добротолюбия» (фундаментального свода исихастских текстов); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма – свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, в 20 в. – св. Силуана Афонского и его ученика игумена Софрония (Сахарова); становление странничества и, в особенности, старчества – в последнем, как и в движении «монастырь в миру», идущем от славянофилов и получившем развитие в 20 в., совершается выход исихазма в мир. Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимом Исповедником и в особенности Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до 20 в., когда осмысление опыта исихастской традиции было дано как прямыми носителями его, афонскими подвижниками еп. Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым), так и богословами русской диаспоры – В.Н.Лосским (давшим первое цельное изложение православного богословия в свете исихазма), о. Георгием Флоровским (в концепции «неопатристического синтеза» описавшим специфическую типологию православной мысли) и его учеником о. Иоанном Мейендорфом. К их деятельности тесно примыкают труды крупных православных богословов Балкан и Запада – о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митроп. Амфилохия Радовича (Сербия), еп. Каллиста Уэра (Англия), митроп. Иоанна Зезюласа, Хр.Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое «православным энергетизмом», продолжает развиваться, подтверждая тезис о том, что «исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем» (Мейендорф).

Литература:

1. Добротолюбие, т. 1–5. Сергиев Посад, 1992;

2. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996;

3. Умное делание о молитве Иисусовой. – Сб. поучений св. Отцев и опытных ее делателей, сост. игумен Харитон, 3-е изд. М., 1992;

4. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1991;

5. В.Н.Лосский, Мистическое богословие Восточной Церкви, «Богословские труды», т. 8. М., 1972;

6. Иеромонах Софроний. Старец Силуан, 2-е изд. М., 1991;

7. Архим. Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985;

8. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия, под ред. С.С.Хоружего, М., 1995: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы, М., 1998;

В сокровенной глубине человека под спудом пребывает нетленное богатство – божественный дар вечной жизни, текущей в неизбывной радости и нескончаемом блаженстве. Сей дар является тайным сосредоточием духовных сил, и обретается он в сердце.
У внешнего человека духовное сердце закрыто, оно как бы спит, ожидая пробуждения и незаметно побуждая к движению извне внутрь: к поиску и открытию божественной сути. С отклика на тихий сердечный зов начинается мистический путь человека к постижению самого себя и обретению в себе Бога.

В православной традиции существует учение и практическое руководство для постижения себя и единения с Богом, которое называется исихазмом.

ИСИХАЗМ (от греч. hesychia – покой, — безмолвие, отрешенность) — целокупное учение-действие, направленное на стяжание Святого Духа и обожение души и тела. Высочайшей целью исихазма является преображение и обожение всего человека по образу воскресшего Иисуса Христа.

Исихазм обладает мощным зарядом творческой созидающей силы, поэтому можно и должно говорить об исихастской инициации истинного творчества в различных областях искусства и деятельности. Такое творчество несет в себе пророческую харизму и глубинный, сокровенный смысл.
Исихазм, развернутый во времени и пространстве, имеет свою богатую лицами и событиями историю, через которую просвечивает ткань метаисторического процесса земного становления Церкви.
Известный мистик и святой VII века преп. Исаак Сирин сказал, что молчание — таинство будущего века. Исихазм открыт Грядущему в вечности и уже в веке сем позволяет приобщиться таинству священнобезмолвия.

М. А. Соловьева

ТРАДИЦИЯ ИСИХАЗМА КАК МЕТОД ПРАВОСЛАВНОЙ ПЕДАГОГИКИ

Работа представлена кафедрой истории педагогики Санкт-Петербургской академии постдипломного педагогического образования. Научный руководитель — доктор философских наук, профессор М. В. Захарченко

Традиция исихазма является ядром православной культуры и образования. Механизмы, выработанные в рамках этой традиции для воспроизведения цивилизационного типа личности, оказали влияние на формирование образовательной среды и методов образования в православной цивилизации.

Ключевые слова: традиция, теозис, аскеза, исихазм.

Key words: tradition, theosis, ascesis, hesychasm.

Появление христианства поставило новые цели для педагогической культуры, внутри которой стали формироваться и новые методы, способные привести к достижению цели и смысла жизни христианина — теозиса. Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к

природе. Стало ясно, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуальной природы, а в способности «возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя — по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы» . Теозис и есть превосхождение собствен-

ной природы в личностном бытии с Богом, и традиция исихазма, как осуществляющая стратегию достижения теозиса, не могла не оказать влияния на процесс воспитания.

О значении христианства для воспитания размышляет Л. Н. Модзалевский в своих «Очерках воспитания и обучения…»: «Истинное познание как мира, так и самого себя начинается познанием единства божественной и духовной человеческой природы и значения воплощения Бога как вечной истины. Точно так же и принцип истинного воспитания может быть понят лишь тогда, когда должным образом понят будет человек в его достоинстве и значении. <.> По христианской идее абсолютное достоинство человека заключается, прежде всего, в нем самом, так как в человеке, созданном по образу и по подобию Божию, непрестанно пребывает сам Бог. Соединится с Богом — вот главное назначение для каждого человека. <…> «Будьте же совершенны, как совершен Отец ваш небесный” (Матф. 5.48). <.> Сообразно с этим христианским принципом, вместе с жизнью глубже понимается и воспитание, изменившееся соответственно своей истинной сущности. <…> Главная цель, которую поставляет себе христианская педагогика, есть подражание и последование Христу» .

Теснейшая связь с опытом жизни в Боге, служащая ведущим принципом православного умозрения, рождает еще более широкие задачи для мысли. Ибо этот опыт особый, он принадлежит к роду мистического опыта, в котором находит деятельное и целостное осуществление сама природа человека в ее бытийном задании. Продумывание существа и специфики такого опыта приводят к выводу о том, что данный опыт обладает генеративными, производящими потенциями для всей сферы самореализации человеческой природы. Это значит, что если

мистический опыт полностью развит, проработан — он становится ядром некоторой антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека .

Такая антропологическая стратегия была разработана Святыми Отцами Церкви, они учили, что осуществление природы человека в ее бытийном задании это не самореализация, а Богочеловеческое усилие — синергийный процесс. Православная мистика предполагает не визионерский опыт лицезрения Бога, а восполнение человеческой природы сверх естества Божественной природой, восполнение более тесным сочетанием с Богом. Стратегия процесса восстановления природы человека была осуществлена в рамках традиции исихазма.

Эта традиция — наиболее высокоорганизованная, внутренне проработанная школа мистического опыта. Одна из доминирующих традиций устроения духовной жизни. Как считает С. Хоружий, «следует раскрыть, какая же антропология, какая модель сознания и человека заключена в исихастском опыте; и, реконструировав эту антропологию, следует понять и использовать ее в качестве своего рода мета-науки, или же базового дискурса, которым диктовались бы новые установки и подходы для широкого спектра антропологических дисциплин» .

Считается, что уже на этапе раннехристианского пустынножительства восточное монашество во главу угла ставило всецелое самоопределение делу спасения. Спасение же постепенно, со все большей отчетливостью, начинало осмысливаться как теозис, обожение, т. е. актуальное изменение, соединение человеческой природы с Божественной. Такое осмысление приводило к пониманию того, что в ико-номии спасения необходимы особые усилия человека, сконцентрированные и целенаправленные, т. е. особая духовная практика. Такой практикой и стал «иси-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

хастский метод», школа непрестанного творения Иисусовой молитвы.

На этих же ранних стадиях, одновременно с формированием фундамента традиции, возникают вопросы, которые не могли не появиться, когда исихастская аскеза начинала пониматься как путь к обожению: для кого предназначен этот путь? Насколько всеобщим он является? Какие нужны условия, чтобы подойти к нему? Эти вопросы ведут к глубокой антропологической проблематике, которая не переставала занимать традицию вплоть до нашего времени. Однако на первых порах они возникали в упрощенной начальной форме: является ли монашество необходимым для спасения, для обретения тех духовных даров, которые стяжают подвижники? Ответ был также простым: никоим образом не является. Такой ответ мы находим у многих авторов и в разнообразной форме — в проповедях св. Иоанна Златоуста, писаниях блаж. Феодорита Кир-ского; а одно изречение, приписываемое св. Макарию Египетскому, дает сжатое обоснование его: «Поистине не имени монаха или мирянина, или девы, или жены с мужем, но правого произволения ищет Бог» .

Св. Григорий Палама в своем творчестве включает мистическую традицию, восходящую к Макарию, в объективную систему христианской мысли, основанную на Священном Писании и на глубоком знании Отцов Церкви. Вся история исихазма достигает своего полного и органического развития, теснейшим образом связывающего ее с Преданием Церкви.

Палама создал реалистическое учение о сверхъестественном познании, независимом от любого чувственного опыта, но дарованном в Иисусе Христе человеку в целом — душе и телу, могущему уже здесь, на земле, достигать предвосхищения конечного обожения и видения Бога не своими силами, но благодатью Божией. В этом контексте учитель иси-

хазма оправдывает и психофизический образ молитвы, противопоставляя неоплатоническому спиритуализму антропологии Варлаама Калабрийского библейское представление о человеке: тело вовсе не является темницей души, ибо само оно получает благодать таинств и залог конечного Воскресения.

Для Варлаама путь к Богу — это в основном естественный гносис, ограниченный характер которого признается, но который совершенно не зависит от греха и чужд всякой мысли о специфически христианской сверхъестественной жизни, даже когда он принимает заимствованный у неоплатоников созерцательный характер. Философия античности остается для Варлаама главным критерием любой мысли и любой мистики, а явление благодати в Иисусе Христе не изменяет для него сути отношений человека с Богом .

Палама ясно показывает те антропологические и богословские рамки, в которые он включает исихастскую духовную жизнь. После Воплощения тела наши стали «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6, 19). Именно там, в нашем собственном теле, мы и должны искать Дух, в теле, освященном таинствами и привитым Евхаристией к телу Христову. Теперь Бог находится внутри нас. Он -уже не вовне. Поэтому мы обретаем Фаворский свет внутри себя. Апостолам было дано лишь внешнее видение, поскольку Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но теперь мы все являемся членами живой реальности Его Тела, Церкви. Таким образом, христианское мистическое «возвращение в себя» имеет совершенно иное значение, чем сократовское «познай самого себя». И для христианского мировоззрения, и для языческой античной философии человеческая природа сохраняет центральное положение среди всего сущего, — пишет С. Аверинцев, — но природа эта уже не покоится в себе и не

вращается вокруг своей оси с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновом «Тимее”) — она простерта между ослепительной бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит некогда с неизбежностью устремится либо в одну, либо в другую из этих бездн .

Зародившись в обителях Афона, Исихастское возрождение в Византии нашло свою кульминацию и зрелое осмысление в середине XIV в. — в полемике «исихастских споров» 30-х — 50-х гг., трудах св. Григория Паламы и, наконец, поместных соборах Византийской церкви, принявших (в 1351 г.) знаменитый догмат о Божественных энергиях. Опытные выводы исихастской практики получили богословское и догматическое закрепление в соборном определении, догматические ключевые пункты которого гласили:

«6. Божественная сущность. согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, совершенно необъемлема и не-участвуема, участвуема же Божественная благодать и энергия. <.>

13. Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно и по энергии. Бог совершенно неучаствуем и не-домыслим по Божественной сущности, участвуем же Он для достойных по Божественной и боготворной энергии» .

Вобрав в себя богословие энергий с его патристическим обоснованием и догматическим оформлением, традиция исихазма заметно расширяла свой ареал, входя в сферу мыслительной культуры, становясь полномерным культурно-историческим явлением. Восторжествовав в исихастских спорах, традиция становится доминирующей в церковной жизни и оказывается в центре общественного внимания; период после 1351 г. историки характеризуют как «триумф мистицизма».

С. Хоружий считает, что тогда возникли реальные предпосылки к тому, чтобы школа углубленной мистики и уединенной аскезы стала стержнем культурной и общественной жизни нации и вместе с тем — источником новой культурной парадигмы. Анализ событий, равно как и внутреннее содержание исихастской духовности, склоняет ученых признать действительную способность традиции исихазма к этой роли. Однако крушение Империи обрывает не слишком далеко продвинувшийся процесс — и в последующие столетия продолжение и развитие традиции происходит уже по преимуществу на Руси.

Св. Григорий Палама указывает два пути познания Бога (Истины): одним из них идут философы — это естественное познание, через познание твари, окружающего мира: другой — познание Бога через соблюдение заповедей, внутреннее познание. Именно следование по этому, второму пути и было основополагающей целью для православной педагогики. Образцом подобного следования служила монашеская община, главными принципами жизни в которой были общежитие, аскеза, послушание и непрестанное творение молитвы. Наряду с воспитанием большую роль играло и самовоспитание, которое осуществлялось под руководством старца, духовного отца. Создание антропологической диады Старец — Послушник выступает как способ, механизм воспроизводства, передачи во времени мистико-аскетической традиции: передачи всех тех специфических структур сознания, особенностей поведения, установок отношения к миру, обществу, ближнему, которые отличают человека в подвиге. Традиции, вырабатывающие искусство духовной практики, — традиции особого рода, которые создаются для обретения мистико-аскетического опыта — уникального опыта трансцендирования, пре-восхождения, преодоления здешнего бы-

тия и приобщения инобытию. Именно поэтому их передача оказывается требующей особых духовно-антропологических средств, тогда как в обычных, мирских социокультурных традициях с функциями трансляции справляются простые школы.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Распространение влияния старчества в мирской среде начинается очень рано, вероятно, с первых же лет установившегося монашества. Переход старчества в духовничество, т. е. превращение монастырского института в общецерковный, начинается в IX в., в период иконоборчества. В течение Х-Х1 в. монастырски-бы-товая форма превратилась в форму церковно-бытовую и в таком виде просуществовала на Востоке почти неизменно целый ряд столетий .

«Традиция «чистой молитвы” выдержала на христианском Востоке удивительную непрерывность с IV по XX век. Внутреннее и личное благочестие никогда не изолировало человека от церковной общины, но постоянно связывало ее с ней сверхъестественным образом. Ибо Христос, Которого эта молитва ищет в самом сердце человека, то божественное Имя, которое она призывает, может находиться в сердце только в той мере, в какой человек привит к Телу Христову Крещением и Евхаристией. Молитва Иисусова, в понимании Отцов, никогда не заменяла собой искупляющую благодать таинств, а наоборот, была наиболее полным осуществлением этой благодати. Таким образом, исихастская традиция дает нам взвешенное решение проблемы, с которой часто сталкивается духовный руководитель: как согласовать личное и богослужебное благочестие» .

Основания традиции исихазма, определяющие жизнь и культуру Византии, становятся также и методом православной педагогики . К этим основаниям относятся: христоцентризм, православная аскетика, соборная жизнь и по-

лучение Благодатных Даров в Церкви (т. е. литургическое воспитание); основой метода является христианское понимание природы человека, христианская антропология.

Интересно, что в труде В. Н. Криволапого «Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции» (Писатель и время. М., 1991. С. 391) отмечено, что «первое упоминание об «умной молитве” в русской литературе совершенно неожиданно встречается не в аскетическом наставлении и житии, а в сугубо светском произведении — знаменитом «Поучении” Владимира Мономаха. «Аще и на коне ездяче не будет ни с кым орудия, аще инех молитв не умеете молвити, а «Господи помилуй” зовете без пристани, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мысли-ти безлепицю ездя”». Этот факт не только неожидан, но и многозначителен как факт вхождения исихастской аскезы в мир, за пределы монашеской среды, да еще упоминающийся в педагогической литературе.

Влияние на Русь происходило через южнославянское посредство, из Византии и с Афона. Это было влияние исихастского возрождения в Византии, и оно начало проникать на Русь почти одновременно с его кульминацией в середине XIV в. Процесс этот совпал с широким подъемом монашеской и монастырской культуры, который был обязан трудам преп. Сергия и его учеников. Духовный стиль и уклад возникающих монастырей в значительной мере впитал в себя исихастские влияния; и уже на грани XV и XVI вв. появляется «Предание ученикам» преп. Нила Сорского, первый оригинальный текст русского исихазма. Подвиг и деяния преп. Нила, как и все предводимое им «заволжское движение», — наиболее чистое и прямое развитие традиции исихазма на русской почве, причем можно утверждать, что всего ближе Нил именно к поздневизантийскому исихазму Афона и Паламы.

Необходимо отметить, что вне своих пределов традиция исихазма на русской почве оставляла почти всю сферу познающего и самопознающего разума, замечает С. Хоружий , — и эта сфера, приобретая со временем все большую роль в мироориентации, мироотно-шении человека, неизбежно питалась из западных источников. Отсюда и вырос, в конце концов, столь пагубный для страны разрыв между русской образованностью и православием! По этому поводу есть интересные размышления прот. Иоанна Мейендорфа, который пишет, что одной из основных особенностей миссионерской деятельности византийской Церкви (примером которой служат свв. Кирилл и Мефодий) был перевод Писания и служения на местные языки. Так Киевская Русь получила христианство с готовым переводом на славянский язык, унаследованный от моравской миссии IX в. двух фессалоникийских братьев. Но доступность Писания и другой литературы в переводе имела и еще одно важное последствие, оказывавшее длительное время влияние на русскую культуру: поскольку не было настоятельной необходимости изучать «классический язык», Русь не усваивала вместе с христианством классическую цивилизацию, как это было на Западе. Вместо этого у русского книжника были в распоряжении только переводы с греческого, предоставленные ему Церковью: богослужебные, агиографические, канонические и некоторые исторические материалы. Русские получили от греков не эллинскую цивилизацию, а христианскую религию. Светское философское знание придет в Россию не из Византии, а с Запада, и произойдет это преимущественно в «век просвещения», что и будет одним из важнейших элементов тех драматических разрывов, которые характеризуют русскую историю .

Но этот разрыв между образованностью и православием драматичен не только для России, но и для Европы. Об этом в XIX в. размышляли славянофилы. Свя-

тые Отцы всегда различали внешнее знание — «голое ведение» и «ведение духовное» — внутреннее знание. Отсюда возникли понятия «внешнего» и «внутреннего» образования. Первое — основано на знании, второе — на вере. «Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая — формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно, вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту» .

Все заблуждения, считал Киреевский, вытекают из представления, что живое разумение духа — то внутреннее устроение человека, которое есть источник его крепкой жизни и высшего зрения ума, может возникнуть из одного развития логического разума. Основание русской образованности, познающей истину через «живую совокупность высших умственных сил», т. е. сформировавшееся под влиянием исихазма, Киреевский признает необходимым основанием и для мыслящей Европы, где из-за чрезмерного авторитета отвлеченного мышления «все бытие является человеку призрачной диалектикой его собственного разума, а его разум -самосознанием всемирного бытия». Отпадение Рима от Вселенской Церкви лишило Запад чистоты христианского учения, но оно же остановило развитие общественной образованности на Востоке, поскольку воплощение Божественной истины во внешней образованности народа должно было совершиться совокупными усилиями Востока и Запада .

Традиция исихазма стала ядром именно «внутреннего» образования, и именно это образование в наибольшей полноте было воспринято и разработано древнерусской педагогикой, в отличие от «внешнего». Ориентирование педагогиче-

ской культуры на достижение идеала общности есть стремление к внутреннему воспитанию, которое включает в себя и так называемое ценностное воспитание, речь о котором идет в современной педагогике. В этом смысле опыт Византии и Древней Руси интересен нам сегодня именно как опыт устроения духовной жизни. Немецкий педагог Вольфганг Брецинка в своей книге о ценностном воспитании пишет, что уже Ницше предостерегал от иллюзий, «с морализмом без религиозного основания получается»; что «каждая, чисто моральная

установка, оканчивается нигилизмом» (Nietzsche, 1977, Bd. Ш, 881), так как у нее нет другого основания, кроме собственных интересов, а также эгоцентрических мыслей о пользе .

«Опыт исихазма, признанное ядро православной духовности, выступает в ней как возможная база для нового продвижения в науках о человеке и даже, быть может, для цельного миросозерцания, основанного на развитом в подвиге «открытом воззрении на человека”», -пишет прот. Иоанн Мейендорф .

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

1. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004.

476 с.

2.Brezinka W. Erziehung und Padagogik im Kulturwandel. München: Emst Reinhardt Verlag, 2003. 208 s.

3.Захарченко М. В. Культура и образование в перспективе традиции. Традиция как предмет теоретического осмысления. СПб.: АППО, 2007. 163 с.

4.КонцевичМ. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М.: Лепта, 2002. 232 с.

5.Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб.: Византинорос-сика, 1997. 465 с.

6.Прот. Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2003. 576 с.

7. Прот. Иоанн Мейендорф. Рим — Константинополь — Москва. М.: Православный СвятоТихоновский гуманитарный университет, 2005. 320 с.

8.Модзалевский Л. Н. Очерки истории воспитания и обучения. Т. 1. СПб.: Алетейя, 2000.

ИСИХАЗМ — определение «исихазм» неоднозначно. Согласно, например, взглядам Иоанна Мейендорфа И. — четыре не тождественных, но тесно связанных явления: 1) монашеско-отшельническая практика конца III—IV вв. в Малой Азии, связанная с полным уходом от мирской жизни; 2) психосоматический метод творения «Иисусовой молитвы»; 3) паламизм -система богословских понятий, выработанная Паламой в процессе полемики с Варлаамом и его учеником Григорием Акиндиным; 4) политический И. — социальная и культурная программа, проводимая с XIV в. некоторыми византийскими политическими деятелями. С.С.Аверинцев (, «Исихазм») понимает под И. аскетическую практику византийского монашества, оформившуюся к концу XIII в., и паламизм. В центре системы мира св.Григория Паламы — Бог, надбытийный, надсущностный, невидимый, непознаваемый и неназываемый, высшее благо и форма форм (Палама в этом следует неоплатоникам). В мире Бог проявляется лишь через свои действия — энергии, которые не есть его ипостаси, не сущность и не природа Бога, но не сотворены и вечны, так как они — сущее в Боге, источник и причина всего тварного. Человек, по Паламе, имеет тело и душу, «царя тела»…