Киреевский философ

DOI: 10.24411/1814-5574-2019-10016

Философские науки

Священник Дмитрий Лушников, И. Б. Гаврилов, П. К. Иванов

И. В. КИРЕЕВСКИЙ о ХАРАКТЕРЕ ХРИСТИАНСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Философско-педагогический контекст

Статья посвящена взглядам на происхождение и особенности христианского просвещения Европы и России выдающегося отечественного мыслителя-славянофила Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856). Показано, что этот «самый сильный философский ум первой половины XIX в.» (по характеристике прот. В. Зеньковского) на протяжении ряда лет исследовал начала, определившие формирование просвещения на латинском Западе и в России. Философ выделил два исторических типа образованности — внутреннее устроение духа, дающее цельность разума, и накопление суммы знаний и развитие интеллекта, и обосновал насущную потребность «пронизать» западную образованность древнерусским смыслом. Отмечено, что он не довольствовался теоретическими рассуждениями, но давал и практические рекомендации по воплощению этих идей в современной ему системе российского начального образования, главным элементом в котором должно быть изучение церковнославянского языка, Священного Писания и православного богослужения. Итогом философско-педагогических исследований И. В. Киреевского представляется доказательство необходимости возвращения отечественного образования в лоно Православной Церкви.

Ключевые слова: Киреевский И. В., Православная Церковь, Православие, славянофильство, вера и разум, Россия, Запад, христианское просвещение, педагогика, философия образования, православная школа, «истинное просвещение».

Обращение к своему великому духовному наследию, к вечным ценностям православной мысли всегда помогало русским людям выстоять в драматических перипетиях отечественной истории. Одна из коренных первооснов русской культуры — замечательная традиция славянофильства, долгое время подвергавшаяся критике, осмеянию и замалчиванию. В наши дни она становится все более востребованной, о чем свидетельствует огромный научный и читательский интерес к этой тематике .

Главным незыблемым основанием славянофильства является Православие. Как справедливо отмечает современный исследователь, «идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений» . Неслучайно А. И. Герцен, глава противостоявшей славянофилам партии западников, высоко оценивая философские дарования И. В. Киреевского, признавал, что «между ним и нами была церковная стена» .

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), «самый сильный философский ум первой половины XIX в.» (по характеристике прот. В. Зеньковского), — ярчайший представитель первого, классического, этапа этого движения, поколения «отцов-основателей» славянофильства. Замечателен его личностный путь от поклонника европеизма, «шеллингизма» и бесцерковности до глубоко верующего православного

Священник Дмитрий Юрьевич Лушников — кандидат богословия, доцент, заведующий кафедрой богословия Санкт-Петербургской духовной академии (hram-sretenya@yandex.ru). Игорь Борисович Гаврилов — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии (igo7777@mail.ru).

Павел Константинович Иванов — бакалавр богословия, студент II курса магистратуры Санкт-Петербургской духовной академии (pkivanov@mail.ru).

человека, духовного ученика оптинских старцев, издателя и переводчика святоотеческих творений, нашедшего свой последний приют в ограде Оптиной Пустыни.

Этот духовный путь философа представляется тем более удивительным, что происходил он из старинного дворянского семейства, имевшего давние масонские и пи-етические связи, сочетавшиеся с увлечением французской и немецкой литературой и философией (Ж. Ж. Руссо, Ж. П. Рихтер и др.). Как отмечает прот. В. Зеньковский, в первый период своей жизни, до 1834 г., Киреевский не извне, а изнутри знал «искажающие влияния» Запада — «в нем самом жило западное просвещение» .

Мать будущего мыслителя, Авдотья Петровна Киреевская, оставшаяся вдовой с тремя детьми, в 1817 г. вышла замуж за Алексея Андреевича Елагина. Отчим искренне полюбил детей. До пятнадцати лет Иван Васильевич воспитывался и обучался вместе с братом и сестрой матерью и отчимом в родовой усадьбе Киреевских Долби-но. А. А. Елагин сначала был почитателем Канта, а затем увлекся учением Шеллинга и передал этот интерес Ивану.

Однако, помимо неизбежного влияния немецкой философии, будущий философ еще в юные годы познакомился с некоторыми философско-педагогическими идеями, которые практиковала его мать — женщина замечательная, широко образованная, с сильным характером, влияние которой на детей было весьма значительным. Авдотья Петровна, вынужденная воспитывать и обучать своих чад в условиях сельского усадебного быта, серьезно исследовала новейшие европейские системы воспитания и образования и даже внесла определенный вклад в развитие отечественной педагогической мысли. Важное влияние на формирование ее собственной педагогической системы оказал родственник, поэт В. А. Жуковский, бывший на протяжении полувека ее другом, собеседником и авторитетом по всем вопросам. Именно Жуковский в 1816 г. определил программу поэтапного обучения детей Киреевских, в том числе и Ивана.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В созданной А. П. Елагиной нравственно-педагогической системе большое значение имели два переведенных ею на русский язык знаменитых европейских трактата по педагогике. Первый — «Практическое воспитание» английской писательницы Марии Эджворт. Среди множества идей, использованных матерью будущего философа, — начальное обучение детей на родном языке, развитие у ребенка чувства поэтической красоты, вопрос о соотношении частного и общественного воспитания и др. . Второй трактат — «Левана, или Учение о воспитании» немецкого философа-сентименталиста Жана Поля Рихтера. Автор видит миссию воспитателя в том, чтобы «в самое важное десятилетие жизни ребенка, в которое рождаются все его чувства, окружить эту львиную силу самыми нежными привычками прекрасного сердца, обвить ее лентами любви» . «Своим воспитанием, — поэтическим языком пишет Жан Поль, — вы даете ребенку небо с путеводной звездой, которая всегда указывает ему путь, в какие бы страны он ни попал» 1.

Хотя юный философ и не получил церковного воспитания, семья сформировала в нем твердые христианские нравственные начала. Задолго до своего воцерковления, в 1827 г. он писал: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога» (Киреевский, 1911а, 10).

«Однако, — как замечает прот. Г. Флоровский, — религия в это время оставалась для него всего скорее только неким романтическим и философским постулатом или символом» .

1 Примечательно, что педагогические интересы А. П. Елагиной повлияли на выдающегося ученого, профессора Московского университета С. П. Шевырева. Как отмечает Э. М. Жилякова, в главных положениях его знаменитой речи «Об отношении семейного воспитания к государственному» (1842) отчетливо просматривается близость к идеям Жуковского, Елагиной и автора «Леваны». В 1830-е гг. Шевырев был одним из самых активных почитателей Ж. П. Рихтера в России .

В Церковь И. В. Киреевский пришел уже после женитьбы в 1834 г. на Наталье Петровне Арбениной (1809-1900), в которую был влюблен на протяжении многих лет. Ее глубокая религиозность, а впоследствии общение с ее духовником, иеромонахом московского Новоспасского монастыря Филаретом (Пуляшкиным), способствовали его приобщению к православной духовности. Широкую известность получила история о том, как на предложение мужа-вольнодумца почитать сочинения Вольтера и Шеллинга Наталья Петровна ответила, что первого она отвергает за богохульство, а идеи второго были раскрыты намного раньше и полнее в творениях святых отцов. Как отмечает Д. В. Долгушин, вера в 1834 г. у Ивана Васильевича, конечно, не отсутствовала, но, по позднему выражению самого мыслителя, представляла собой некую разновидность «философского христианства» .

Но особенно важно, что под влиянием супруги философ сблизился со старцами Оптиной Пустыни Леонидом (Наголкиным) и Макарием (Ивановым). По свидетельству И. М. Концевича, «из всех мирских лиц, перебывавших в Оптиной Пустыни, Киреевский ближе всех других подошел к ее духу и понял, как никто иной, ее значение как духовной вершины» .

Знакомясь с православной аскетической традицией, мыслитель разрабатывает свою оригинальную философию целостного духа — учение о «верующем мышлении»: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости» .

К сожалению, до сих пор недостаточно исследованы как теоретическая, так и практическая стороны научно-педагогической деятельности И. В. Киреевского2. А ведь он с 1839 г. и до конца своих дней был почетным смотрителем Белевского уездного училища: следил за качеством учебного процесса, добился обязательного преподавания церковнославянского языка, принимал живое участие в успехах учеников. Киреевский исполнял эту обязанность, не только не получая жалования, но и затрачивая собственные средства. «Вот уже более 16-ти лет наш Иван Васильевич служит почетным смотрителем Белевских училищ, и постоянно делает пользу этому училищу действительную; учителей нанимает на свой счет, попечение и вспомоществование всякого рода делает для пользы учеников, — свойственные его просвещенному уму и прекрасному сердцу. Наград он не получает и не хочет их», — писала Н. П. Киреевская в письме его другу С. П. Шевыреву от 29 ноября 1855 г. В тайне от мужа она даже просила Шевырева походатайствовать о получении Киреевским за его бескорыстную службу чина статского советника .

В своих работах на тему образования мыслитель, по собственному выражению, затрагивает «одну необозримую задачу» — вопрос о самобытности русского просвещения и соотношении в нем национального и европейского начал. Раскрытию этой проблемы посвящены как непосредственно философские, так и литературно-критические сочинения. Философско-педагогические идеи Киреевский изложены, в частности: в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), в записках «О направлении и методах первоначального образования народа» (1840) и «О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах» (1854), а также в некоторых его письмах.

В общении с другом и наставником, поэтом В. А. Жуковским философ пояснял: «Христианская истина, хранившаяся до сих пор в одной нашей Церкви, не искаженная светскими интересами папизма, не изломанная гордостью саморазумения, не искривленная сентиментальной напряженностью мистицизма, — истина самосущная,

2 О педагогических идеях и воззрениях мыслителя см., напр.: .

как свод небес, вечно новая, как рождение, неизбежная, как смерть, недомыслимая, как источник жизни, — до сих пор хранилась только в границах духовного Бого-мыслия. Над развитием разумным человека, над так называемым просвещением человечества господствовало начало более или менее искаженное, полуязыческое… Отношение этого чистого христианского начала к так называемой образованности человеческой составляет теперь главный жизненный вопрос для всех мыслящих у нас людей, знакомых с нашею духовною литературою» (Киреевский, 1911Ь, 237).

Первой ступенью, отправной точкой для последующего осмысления и проработки рассматриваемой тематики стала статья «Девятнадцатый век» (1832). Проблема характера просвещения Европы и его отношения к просвещению России позднее выступит ведущей в историософии не только Киреевского, но и всей русской религиозной мысли XIX в. Мыслитель выделяет три основных начала, определяющих характер европейского просвещения и влияющих на ход его развития: христианская вера, варварская культура и античная культура. Эта триада будет использована им и в дальнейшем для сравнительного анализа просвещения Европы и России (Киреевский, 2006Ь, 22).

Статья «В ответ А. С. Хомякову» (1839) стала откликом на знаменитую работу Хомякова «О старом и новом» (1839). В ней Киреевский уточняет свое понимание основных элементов европейской цивилизации и культуры и вводит термин «истинная образованность», основой которой он считает христианство. При этом наследие Античности, не усвоенное Русским миром, он ассоциирует с «торжеством формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится» (Киреевский, 2006а).

По мысли Киреевского, христианство является общим началом, объединяющим Россию и Запад. Различие же между ними он видит в особых видах христианства и соответственных своеобразных направлениях просвещения. Если нам известно, откуда происходит общее, надо увидеть и причины различий. Философ предлагает, восходя к началу того или иного вида образованности, искать причину их разницы в первых элементах, из которых они были составлены, или исследовать последующее развитие этих элементов. Если различие, найденное в элементах, проявится и в результатах их развития, то понятно, что предположение верно и, основываясь на нем, можно делать выводы.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В классическом мире древнего язычества философ усматривает торжество формального разума человека, основанного на себе самом. Этот разум проявляется в двух свойственных ему видах — формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности. Римская Церковь приняла в себя зародыш этого рационалистического начала, составлявшего общий оттенок всего греко-языческого развития. Ее уклонение от Восточной и, в итоге, отпадение от Вселенской произошло, по мнению мыслителя, из-за торжества рационализма над Преданием, внешней разумности — над внутренним духовным разумом. «В этом последнем торжестве формального разума над верою и Преданием проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы», — констатирует Киреевский (Киреевский, 2006a, 36).

Некоторые догматы, существовавшие в Предании всего христианства, католики изменили на основе умозаключений, некоторые распространили вследствие того же процесса вопреки Преданию Вселенской Церкви. Схоластика, силою силлогизма, стремилась согласовать противоречия между разумом и верой и становилась принадлежностью римского духовенства. Однако если вера логически доказана и логически противопоставлена разуму, то это уже не вера, а логическое отрицание разума. Именно поэтому в период своего схоластического развития католицизм, как считает философ, угнетал разум и был его врагом. Но желание уничтожить разум произвело противодействие, последствия которого, по мнению Киреевского, и составляют характер нынешнего западного просвещения (Киреевский, 2006a, 38-39).

Относительно же просвещения в России И. В. Киреевский замечал, что Россия также получила наследие древнего языческого мира, но не во всей полноте его язычества, а в «плодоносных остатках», принятых из Византии вместе с православной

верой. Восточное христианство не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума. Поэтому и плоды просвещения здесь совсем иные.

Осознание Церкви основой национальной жизни, в том числе культурной, привело Киреевского к мысли о своеобразности и неповторимости русского просвещения. Мыслитель выделил два исторических типа образованности: внутреннее устроение духа («развитие чувства внутренней правды») и накопление знаний и развитие интеллекта. Первый из них, по его мнению, является сущностным, а второй — формальным: «Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая — формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту. Для первой нет изменяющегося развития, есть только прямое признание, сохранение и распространение в подчиненных сферах человеческого духа; вторая. не может быть создана мгновенно.. , но должна слагаться мало-помалу из совокупных усилий всех частных разумений. Впрочем, очевидно, что первая только и имеет существенное значение для жизни, влагая в нее тот или иной смысл» (Киреевский, 2006с, 210). Второй тип образованности он называет «бесхарактерным», т. к. он может существовать при любых изменениях веры, обычаев, всей культуры народа. Во времена исторических потрясений первый тип распадается, что приводит к временному доминированию второго типа (Киреевский, 2006с, 211).

Таким образом, мыслитель выдвинул идею «истинной образованности» как синтеза двух указанных типов. Для достижения такой образованности необходимо соединение восточнославянского просвещения (первый тип) и европейского (второй тип), чтобы сплавить их в единое всечеловеческое, христианское по духу, а не только по одной форме, просвещение. Т. е. требуется «пронизать» западную образованность древнерусским смыслом. И только такое «истинное просвещение» способно дать цельное, всестороннее знание: «Если. основное начало нашей православно-славянской образованности истинно.. , то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом» (Киреевский, 2006с, 213).

Философ находит источник различия Запада и России и в самом способе мышления европейцев и русских: первые стремились к внешней связи понятий с помощью формальной логики и интеллекта, а вторые — к внутренней цельности разума, слиянию всех его проявлений в единство. Отсюда и возникли трудности во взаимопонимании между западными и восточными народами Европы .

Развивая тему разных видов образованности, в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» Киреевский по-новому ставит вопрос о соотношении между европейским и российским просвещением. Принято считать, что различие состоит только в степени, но не в характере (а тем более не в духе, не в основных началах) образованности. Отсюда предлагается простая логика: у нас было «варварство», а в Европе процветали науки. Поэтому мы — ученики, а они — учителя. Однако, как отмечает мыслитель, когда начали опубликовываться памятники древнерусской книжности, найденные в монастырских хранилищах и архивах, русские ученые с удивлением обнаружили, что они ошибались во многом, что касается истории России и основ ее просвещения. Увлеченность западной образованностью и предубеждение в наличии русского «варварства» мешали пониманию России (Киреевский, 2006е, 72).

Настаивая на необходимости возвращения в отечественном образовании к древнерусским смыслам, при рассмотрении развития западного просвещения Киреевский указывает на три фактора, придающих ему отличительный характер: особая форма, через которую проникало христианство на Запад; особый вид, в котором туда пришла

образованность древнего классического мира; особые элементы, из которых там сложилась государственность.

Христианство, как известно, проникало в Европу через Римскую Церковь. Каждая страна, принимая христианскую веру, не теряла своей национальной особенности, при этом участвуя в общем единстве всей Церкви. Как в духовной жизни, так и в богословских трудах каждый народ, по словам Киреевского, «удерживал природную физиономию, просветленную высшим сознанием». Римская Церковь тоже имела свои характерные черты, но, отделившись от Вселенской Церкви, она превратила эти частности в исключительную форму, через которую и проникло христианское учение в ум подчиненных ей народов.

Образованность дохристианского мира, по мысли философа, была известна Западу до середины XV в. только в том виде, какой она приняла в жизни Древнего Рима. Образованность Греции и Азии в своем чистом виде почти не проникала в Европу до падения Византии. Однако Рим не был главным представителем классического языческого просвещения, — его носителем являлась Греция, с чьим наследием Запад был знаком только через небольшое количество арабских переводов. Следовательно, заключал Киреевский, принимать только римскую образованность — значит принимать односторонность, которая была сообщена всей западной образованности (Киреевский, 2006е, 81-83).

Для подтверждения своей теории И. В. Киреевский ссылается на писания святых отцов и учителей Церкви. Он отмечает, что Тертуллиан отличался прекрасной логикой, как и его ученик, св. Киприан Карфагенский. Но особой приверженностью к логическому сцеплению истин славился блж. Августин, в числе первых называемый учителем Запада. Если эта расположенность Римского мира к рационализации, рассуждал мыслитель, была не безопасна для римских богословов еще тогда, когда Римская Церковь оставалась частью Вселенской и соборный церковный разум удерживал каждую особенность в равновесии, то после отпадения Рима она внесла уже ненормальный перевес в характере учения римских богословов. Прибавление к Символу веры, совершенное против Священного Предания и общего сознания Церкви, впоследствии оправдывалось именно логическими построениями западных схоластиков, начиная с Ансельма Кентерберийского (Киреевский, 2006е, 88-89).

Бесконечная игра понятиями в продолжение семисот лет, считал И. В. Киреевский, «беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий» должен был привести к слепоте и в отношении к тем убеждениям, которые находятся выше сферы рассудка и логики, до которых человек доходит не путем силлогизмов. Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней природы вместе изгонялись из западного мышления. Первое — под именем «мистики», по своей природе чуждой схоластическому мышлению. Второе же преследовалось под именем «безбожия», к которому относились открытия в науках, противоречившие богословским понятиям того времени (Киреевский, 2006е, 96).

Рассматривая третий фактор, повлиявший на особенности западного просвещения, — государственность, Киреевский отмечает, что почти ни в одном народе Европы она не образовалась из неспешного развития национальной жизни и национального самосознания. Общественный быт Европы обыкновенно складывался на основании взаимоотношений двух враждебных племен — угнетения со стороны завоевателей и противодействия завоеванных. Здесь достаточно вспомнить падение Западной Римской империи и население ее территории варварскими народами.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Обращаясь к русской истории, мыслитель показывает, что названные факторы, обусловившие характер западного просвещения, не были свойственны Древней Руси. Приняв христианство из Византии, она постоянно находилась в общении со Вселенской Церковью. Культуру же античности Древняя Русь восприняла, как сказано выше, не в чистом, а в уже христианизированном, воцерковленном виде — через византийских богословов и философов: «Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены и читаны, и переписываемы, и изучаемы

в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. И эти монастыри были в живом, беспрестанном общении с народом. Это просвещение — не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное» (Киреевский, 2006е, 83-84).

Отцы Восточной Церкви всегда держались той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительную черту христианского любомудрия. Все просвещение того времени, по мнению Киреевского, было сосредоточено в Византии. Во многих трудах философов и богословов Востока прослеживается глубокое знание ими античной философии, причем это характерно для большей части творений духовной литературы вплоть до XV в. Запад же почти до XIV в. обращался в основном к сочинениям латиноязычных писателей, оставаясь, таким образом, по сравнению с Византией невежественным.

На Руси, как известно, христианство не встретило тех затруднений, с которыми оно было вынуждено бороться в Риме и Греции. Русский народ развивался самобытно, и даже угнетавшие его враги не нарушали его внутреннего развития. Посланные Промыслом Божиим, по выражению Киреевского, «бичи» — татары, немцы, поляки — могли только приостанавливать его образование, но существенно не изменяли смысл его духовной и общественной жизни (Киреевский, 2006е, 84).

Главным источником русского просвещения И. В. Киреевский считал писания отцов Церкви, которые и лично переводил на русский язык. Именно оттуда он и воспринял идеи целостности познания, выражающегося в гармонии рассудка и чувства; веры как высшего озарения сил разума; равновесия душевных и телесных сил человека, проникнутых духовностью, которое приводит к единству мысли и дела, теории и практики. Мыслитель писал, что отцы Церкви имели «свой способ мышления»: они приводили в систему не понятия, не знания, а сам «мыслящий дух». Эта система зиждется прежде всего на внутреннем опыте, сравнимом с «опытом очевидца о стране, в которой он был».

Таким образом, стремясь к истине путем умозрения, восточные богословы заботятся главным образом о правильном внутреннем состоянии мыслящего духа, западные же большее значение придают внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины радеют о внутренней цельности разума, таком состоянии сил ума, когда все частные проявления духа образуют одно живое и высшее единство. Западные, напротив, считают, что достижение полноты истины возможно и для разделившихся умственных сил, действующих самостоятельно. Когда в XIV в. западные богословы узнали о стремлении восточных сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то смеялись над этим, что дало толчок к паламитским спорам и ряду соборов в Константинополе, утвердивших учение свт. Григория Паламы. Используя те же выражения, что и на Востоке, говоря о «внутреннем сосредоточении духа», о «собрании ума в себе» и т. п., они подразумевали совершенно иное — не сосредоточение и собирание, не цельность внутренних сил, но лишь их крайнее напряжение (Киреевский, 2006е, 198).

Утвердившись в понимании высшей образованности, основанной на заботе о «правильности внутреннего состояния мыслящего духа», И. В. Киреевский пришел к выводу, что именно такая образованность должна помочь просвещенной Европе, попавшей в трудное положение из-за слишком высокого авторитета отвлеченного мышления (Киреевский, 2006^ 201).

Несогласие рациональных философских убеждений с учением веры, стремление мысли к неверию привело некоторых западных христиан к представлению, что можно «спасти» веру, отвергнув якобы несовместимую с ней философию, осудив противный ей разум. Не считая это противоречие нормальным, мыслитель задается вопросом: «Что это была бы за религия, которая не могла бы вынести свет науки и сознания? Что за вера, которая не совместима с разумом?» По мысли Киреевского, желание «спасти» веру через ее слепоту, боязнь ее соприкосновения с разумом есть следствие повреждения самой веры. Там, где учение веры уклонилось от своей

чистоты, это уклонение, постепенно развиваясь, приводит к противоречию с верой. Недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении. Человеческий разум, получив равные права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а затем заменяет ее собой (Киреевский, 2006^ 202-203).

Незаконное прибавление к Символу веры — это первое торжество рационализма над верой, а незаконное признание верховенства римского папы — постоянная преграда возвращения Запада к Церкви. Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения, и это, полагает Киреевский, остановило развитие общественной образованности на Востоке. То, что должно было совершиться совместными усилиями Востока и Запада, оказалось не под силу одному Востоку, который сохранял Божественную истину в ее чистоте, в то же время не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов (Киреевский, 2006d, 221).

В Православной Церкви, объяснял философ, отношения между разумом и верой принципиально отличаются от тех, что сложились в католицизме и в протестантских исповеданиях. В православии Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между Божественным и человеческим не переступаются ни наукой, ни учением Церкви. Как бы ни желало православное сознание согласовать разум с верой, оно никогда не примет никакого догмата Откровения за вывод разума и не присвоит разуму авторитет догмата. С другой стороны, любое распространение церковного учения за пределы церковного Предания выходит из сферы церковного авторитета и становится частным мнением, которое уже подлежит суду разума. Поэтому для православного христианина, заключает Киреевский, всегда будет непонятно и то, как можно судить Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии, и то, как возможно отвергать достоверность апостольского послания из-за несогласия содержащихся в нем истин с понятиями какого-то человека или какого-то времени. Главное отличие православного мышления заключается в том, что оно не ищет устроения отдельных понятий согласно истинам веры, а стремится поднять разум выше его обыкновенного уровня, сам способ мышления возвысить до согласия с верой (Киреевский, 2006d, 228-230). Самобытность православной образованности проистекает именно из этого особого отношения разума к вере. И только такая образованность, подытоживает И. В. Киреевский, способна освободить интеллектуальную жизнь православного мира как от искажающих влияний постороннего просвещения, так и от гнета невежества, одинаково противных православному просвещению (Киреевский, 2006d, 234).

Итак, цельное, всестороннее знание, по Киреевскому, предполагает синтез двух типов образованности. Поэтому выдающийся русский мыслитель настаивал прежде всего на необходимости возвращения отечественного просвещения в лоно Православной Церкви .

Касаясь практического приложения своей концепции, Иван Васильевич размышлял о нежелании родителей отдавать детей в уездные училища, финансируемые правительством. Он опровергает расхожее мнение о враждебном отношении русского православного человека к умственной образованности. Русский человек, убежден Киреевский, вполне уважает образованность — там, где видит от нее пользу; и желает только такого просвещения, которое основывается на убеждениях правой веры и обычаях нравственности, которое не ослабит, а укрепит его религиозные и нравственные устои. Именно поэтому, рассуждает он, купец ведет своего сына не в прекрасно обустроенное училище, стоящее посреди города почти пустым и предлагающее бесплатное образование, а к полуграмотному дьячку, учащему за деньги. Нет, отец не боится образованности для сына как таковой, — он желает, чтобы образованность его чада была бы не только проникнута духом правильных убеждений, но даже и в собственной форме имела бы отражение этого духа. Сравнивая формы обучения в училище и у дьячка, философ не сомневается, что в учреждении гораздо больше возможностей и для образования, и для организации жизни

детей. Но есть одно главное обстоятельство, которое однозначно определяет выбор родителя. В училище мальчик не сформирует привычку, а значит, и не будет иметь охоты к чтению церковных книг. От дьячка же пусть он и не получит разносторонних знаний, но усвоит эту привычку к церковным книгам, а с ней — и любовь к богослужению. А это по окончании учения раскрывает перед ним дверь в «высшее училище» — Церковь (Киреевский, 2007Ь, 143-145).

Следовательно, чтобы уездные училища достигали своей цели, пишет мыслитель, в их устройстве должно быть больше церковного элемента, — а именно столько, чтобы ученики могли без труда читать церковные книги, понимая грамматическую конструкцию предложений. Эту задачу можно решить, если для преподавания русского языка привлекать священника, который помимо изучения русской грамматики, занимался бы с детьми чтением церковнославянских книг с объяснением непонятных слов и трудных оборотов (Киреевский, 2007Ь, 147-148). Разумеется, с изучением церковнославянского языка должно соединяться толкование молитв, Нового Завета, Псалтыри и краткое объяснение Литургии (Киреевский, 2007a, 134). В качестве еще одного важного аргумента в пользу изучения церковнославянского языка Киреевский выдвигает то, что на нем нет ни одной вредной или бесполезной книги, т. е. такой, которая не усиливала бы веру, не очищала бы нравственность, не укрепляла бы семейные, общественные и государственные отношения русского народа (Киреевский, 2007a, 132).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Школа должна вести в Церковь, «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникли бы в убеждения всех степеней и сословий наших», чтобы эти высшие начала дали российскому просвещению «высший смысл.. , и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России» (Киреевский, 2006е, 126). В итоге И. В. Киреевский делает следующий вывод: «Школа должна быть не заменою, но преддверием Церкви» (Киреевский, 2007a, 134).

Нельзя не упомянуть о положительном влиянии идей философа-славянофила на последующее развитие русской религиозной философии. Как отмечает П. А. Гагаев, философско-педагогические идеи Ивана Васильевича Киреевского о цельном познании были развиты в работах В. С. Соловьева (теория истины как всеединства всего и вся), Н. А. Васильева (теория общего как единства разных онтологии), Н. О. Лосского (религиозно-логическое основание истины), В. В. Розанова (истина как выражение «потенциального бытия»), С. Л. Франка, свящ. П. Флоренского, Л. И. Шестова (антиномическая природа истины) и др. .

В заключение приведем слова одного из ближайших единомышленников выдающегося мыслителя, А. С. Хомякова: «Придет время, когда наука, очищенная строгим анализом и просветленная верою, оценит его достоинство и определит не только его место в поворотном движении русского просвещения, но еще и заслугу его перед жизнию и мыслию человеческою вообще. Наследие Киреевского останется всегда предметом изучения по последовательности мысли, постоянно требовавшей от себя строго отчета, по характеру теплой любви к истине и людям» (Хомяков, 1988, 408).

Источники и литература

источники

1.Киреевский (1911a) — Елагин Н.А. Материалы для биографии И. В. Киреевского // Киреевский И. В. Полное собрание сочинений И. В. Киреевского: в 2 т. / Под ред. М. Гершензо-на. Т. 1. М.: Путь, 1911. С. 3-82.

2.Киреевский (1911b) — Киреевский И.В. Письмо В.А. Жуковскому, 28 янв. 1845 г. // Киреевский И. В. Полное собрание сочинений И. В. Киреевского: в 2 т. / Под ред. М. Гершензо-на. Т. 2. М.: Путь, 1911. С. 234-238.

3.Киреевский (2006а) — Киреевский И.В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И.В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений: в 4 т. / Сост., прим. и комм. А. Ф. Малышевского. Т. 1. Философские и историко-публицистические работы. Калуга: Гриф, 2006. С. 33-46.

4.Киреевский (2006b) — Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений: в 4 т. / Сост., прим. и комм. А. Ф. Малышевского. Т. 1. Философские и историко-публицистические работы. Калуга: Гриф, 2006. С. 7-32.

5.Киреевский (2007а) — Киреевский И. В. Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России // Киреевский И.В. Духовные основы русской жизни. М.: Институт русской цивилизации, 2007. С. 121-140.

6.Киреевский (2006c) — Киреевский И.В. Обозрение современного состояния словесности // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений: в 4 т. / Сост., прим. и комм. А. Ф. Малышевского. Т. 2. Литературно-критические статьи и художественные произведения. Калуга: Гриф, 2006. С. 167-226.

7.Киреевский (2006d) — Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал в философии // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений: в 4 т. / Сост., прим. и комм. А. Ф. Малышевского. Т. 1. Философские и историко-публицистические работы. Калуга: Гриф, 2006. С. 200-248.

8.Киреевский (2007b) — КиреевскийИ. В. О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах // Киреевский И.В. Духовные основы русской жизни. М.: Институт русской цивилизации, 2007. С. 141-148.

9.Киреевский (2006e) — Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И.В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений: в 4 т. / Сост., прим. и комм. А. Ф. Малышевского. Т. 1. Философские и историко-пу-блицистические работы. Калуга: Гриф, 2006. С. 71-126.

10.Хомяков (1988) — Хомяков А. С. Иван Васильевич Киреевский // Хомяков А. С. О старом и новом: статьи и очерки. М.: Современник, 1988. С. 405-408.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Литература

11.Беленчук (2005) — БеленчукЛ.Н. История отечественной педагогики. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. 182 с.

12.Гаврилов (2017a) — Гаврилов И. Б. К вопросу о характеристике философского и научного наследия С. П. Шевырева // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 2017. № 1. С. 122-133.

13.Гаврилов (2017b) — Гаврилов И. Б. Константин Аксаков о «русском воззрении» (18301840-е гг.) // Христианское чтение. СПб. 2017. № 1. С. 238-262.

14.Гаврилов (2017c) — Гаврилов И. Б. К характеристике философии воспитания С. П. Шевырева // Христианское чтение. СПб. 2017. № 4. С. 307-326.

15.Гаврилов (2016) — ГавриловИ.Б.Степан Петрович Шевырев о «русском воззрении» // Христианское чтение. СПб. 2016. № 1. С. 229-289.

16.Гаврилов (2018) — ГавриловИ.Б. Степан Петрович Шевырев о «русском воспитании» // Русско-Византийский вестник. СПб. 2018. № 1. С. 146-150.

17.Гагаев (2001) — ГагаевП.А. Западники и славянофилы в отечественной педагогике // Педагогика. М., 2001. № 1. С. 58-63.

18.Дивногорцева (2012) — Дивногорцева С.Ю. Становление и развитие православной педагогической культуры в России. М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. 260 с.

19.Долгушин (2009) — Долгушин Д.В. В.А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009. 352 с.

20.Жилякова (2006) — Жилякова Э. М. А. П. Елагина в истории российского образования (по материалам переписки А. П. Елагиной с В. А. Жуковским) // Вестник Томского государственного университета, 2006. № 291. Серия: Филология. С. 267-275.

21.Зеньковский (1991) — Зеньковский В.В., прот. История русской философии: в 2 т. Т. 1. Ч. 1. Серия: Философское наследие России. Л.: Эго, 1991. 222 с.

22.Павлов (1995) — Павлов А. Т. Славянофильство // Русская философия: словарь / Под ред. М. А. Маслина. М.: Республика, 1995. С. 447-449.

23.Троцкая (1937) — Троцкая М.Н. Жан Поль Рихтер в России // Западный сборник. М.; Л., 1937. Вып. 1. С. 257-290.

24.Фатеев (2009) — ФатеевВ.А. В спорах о самобытном пути // Славянофильство: pro et contra. Творчество и деятельность славянофилов в оценке современников: антология / Сост., авт. вступ. ст., коммент. В. А. Фатеев, ред. Д. К. Бурлак. 2-е изд. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского государственного университета, 2009. С. 7-54.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

25.Флоровский (1991) — Флоровский Г., прот. Пути Русского Богословия. К.: Путь к Истине, 1991. 600 с.

Sources and References

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

( 22.03.1806 — 11.06.1856 ) — один из основателей славянофильства, род. в Москве 22 марта 1806 г. Происходил из семьи столбовых дворян Белевского уезда Тульской губ., где находилось и родовое имение Киреевских, с. Долбино. На шестом году К. лишился отца, умершего от тифозной горячки во время ухода за ранеными русскими и французскими. К. остался на попечении матери, Авдотьи Петровны. Через несколько месяцев по смерти отца К., в Долбино приехал близий родственник матери К., поэт Жуковский, и прожил здесь почти два года, до конца 1815 года; воспитание своих внуков-племянников Жуковский хотел сделать «одним из главных дел своей жизни». Хотя это намерение ему и не удалось осуществить, тем не менее между ним и племянниками установилась на всю жизнь прочная привязанность. Настроение Жуковского должно было повлиять на К. в том же патриотическом духе, как и впечатления 12-го года; вкус к литературным занятиям был также развит в К. Жуковским, советовавшим матери пустить всех детей по писательской дороге. Десяти лет К. прочитал уже лучшие произведения русской и французской литературы, двенадцати лет — хорошо знал по-немецки. Последним влиянием, испытанным в детстве, было для К. влияние отчима, Алексея Андреевича Елагина, за которого его мать вышла в 1817 г. В библиотеке отца К. нашел философские произведения Локка и Гельвеция; но отчим направил его от английского эмпиризма и французского сенсуализма к немецкой метафизике. Вместо прежних литературных бесед, деревенские вечера в Долбине стали наполняться философскими спорами и рассуждениями. В 1822 г. Елагины переехали в Москву для дальнейшего воспитания К. Здесь братья К. брали домашние уроки у лучших проф. университета — Снегирева, Мерзлякова, Цветаева; слушали публичные лекции шеллингиста Павлова, учились по английски. В 1824 г. К. поступил на службу в московский архив иностр. коллегии, где собрался в это время целый кружок талантливой молодежи. Влияние новых учителей и товарищей не изменило направления К., но придало этому направлению больше сознательности. Уже в 1827 г. К. очень определенно ставит свои жизненные цели. «Мы возвратим» — пишет он Кошелеву — «права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога». И средство для этой моралистической пропаганды было уже выбрано К. «мне кажется, что вне службы я могу быть полезнее отечеству, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором… На этом поприще мои действия не будут безполезны: я могу сказать это без самонадеянности… Целую жизнь имея главною целью образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе? Я буду иметь его и дам литературе свое направление». Влюбившись в свою троюродную сестру, Н. П. Арбеневу, К. просил ее руки и получил отказ. Отказ этот так потряс его нравственно и физически, что врачи признали для него необходимым путешествия. В январе 1830 г. К. выехал за границу, не для того, чтобы учиться, как он прежде мечтал, а для того, чтобы рассеяться. «Ни одного впечатления, в течение первого месяца, я не принял свежим сердцем, и каждый порыв внимания стоил мне усилия». Через четыре месяца острота чувства прошла, но тяжелый осадок остался чуть ли не навсегда в душе Киреевского. «Для меня молодость уже качество чужое и завидное», пишет 24-х летний К.; «на всякое кипенье восторга я смотрю с таким же чувством, с каким безногий инвалид глядит на удалые движения своих товарищей». После восьмимесячного пребывания за границей, где К. встретил своего раньше уехавшего в Германию брата Петра, он поспешил вернуться в Россию, испуганный слухами о холере. Заграничное путешествие не расширило кругозора К. Подобно своему брату, он слушал профессорские лекции в Берлине и Мюнхене, знакомился с профессорами; за пределы университетской жизни его интересы не выходили, а в этих пределах его интересовали по преимуществу философия, богословие, отчасти история. Он познакомился лично с Гегелем и Шеллингом, но учения их или были для него не новы, или не произвели сильного впечатления; самые сильные впечатления заграничной жизни были у обоих братьев чисто отрицательные. Еще из Германии К. писал: «нет на всем земном шаре народа плоше, бездушнее, тупее и досаднее немцев! Булгарин перед ними гений!» Через год, по возвращении, Киреевский получил разрешение издавать журнал «Европеец». Пушкин приветствовал новое издание; в журнале приняли участие «все аристократы», по выражению Погодина. Сам редактор выступил с давно задуманной статьей: «XIX век». Часто видят в этой статье выражение западнических мнений, которых будто бы держался К. в начале 1830-х гг. Действительно, К. доказывает в ней необходимость заимствовать просвещение с Запада — но только для того, чтобы Poccия могла стать во главе человечества и приобрести вceмирно-историческую роль. Просвещение К., несомненно, уже понимал в это время как усвоение внешних знаний и техники; он уже собирался из русского народного характера вывести особенности русской «философии» или «любомудрия», как он потом выражался; он уже строил свое понимание русского характера и русской философии на христианском начале в его восточной форме. Ему недоставало только берлинских лекций Шеллинга, чтобы дать своим взглядам окончательную формулировку. «Европеец» запрещен был на втором номере, по подозрению, что К., под предлогом литературной критики, хочет вести политическую пропаганду. Только энергическое заступничество Жуковского предупредило высылку Киреевского из Москвы. С этих пор наступает двенадцатилетний период бездействия, объясняющийся как тем сильным впечатлением, которое произвело на К. запрещение «Европейца», так и привычкой к праздному препровождению времени «на диване, с трубкой и с кофе», о которой не раз упоминают приятели К. и он сам уже с 20-х годов. Вероятно, тут играла роль и женитьба К. на давно любимой девушке (1834). «Жаль», писал про братьев К. Грановский, «что богатые дары природы и сведения, редкие не только в России, но и везде, гибнут в них без всякой пользы для общества. Они бегут от всякой деятельности». Погодин высказывал то же со своей обычной бесцеремонностью: «К. обабился и изленился». Общественное оживление 40-х годов подняло, однако, и настроение К. С возвращением Герцена в Москву салонные споры приняли более острый характер, перешли в литературу, вызвали более резкую и точную формулировку взглядов и привели, наконец, к открытому разрыву. К. опровергал Гегеля Шеллингом и, в духе последнего, противопоставил философии мысли и логики — философию чувства и веры. Первая для него исчерпывала смысл европейской жизни, вторая должна была сделаться специальным достоянием русских. Вероятно, это возобновление интереса к философии и желание разработать свою давнишнюю идею в более точной форме побудило К. искать кафедры философии в московском унив. Опальный издатель «Европейца» получил, однако, отказ. Немногим удачнее была и попытка вернуться к литературной деятельности, которой К. жаждал тогда «как рыба еще не зажаренная жаждет воды». В 1845 г. Погодин передал К. редактирование «Москвитянина»: Петр К. и многие сотрудники «Европейца» стали принимать участие в журнале. Но с Погодиным трудно было вести дело; притом цензурные затруднения и болезнь отбили у К. охоту вести «Москвитянин»; выпустив три книжки, он бросил работу и опять на семь лет замолчал. Свои религиозно-философские идеи ему удалось высказать только в 1852 году, в изданном славянофильским кружком «Московском Сборнике». Но и эта попытка повременного издания встретила затруднения со стороны цензуры. Статья К. была отмечена как особенно вредная, и 2-й том «Моск. Сборника» не был выпущен в свет, «не столько за то, что в нем было сказано, сколько за то, что умолчано». После запрещения «Сборника» К. опять уехал в деревню. «Не теряю намерения» — пишет он из деревни Кошелеву — «написать, когда можно будет писать, курс философии. Теперь, кажется, настоящая пора для России сказать свое слово о философии, показать им, еретикам, что истина науки только в истине православия. Впрочем, и то правда, что эти заботы о судьбе человеческого разума можно предоставить хозяину, который знает, когда и кого послать на свое дело». Эти строки хорошо выражают настроение последних годов К. «Существеннее всяких книг и всякого мышления» — писал он тому же Кошелеву — «найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты бы мог сообщать каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но суждение святых отцов».Уже вскоре после свадьбы К. познакомился со схимником Новоспасского м-ря о. Филаретом. Из Долбина он часто ездил в соседнюю Оптину пустынь, помогал обители в издании св. отцов и очень сблизился со своим духовником, о. Макарием. С таким настроением К. встретил первые годы царствования Александра II. Славянофильский кружок задумал издавать журнал «Русскую Беседу», и К. послал в «Беседу» статью «О необходимости и возможности новых начал для философии». Это было вступление изложению собственной системы К.; но продолжение осталось ненаписанным, так как 11 Июня 1856 г. К. умер в Петербурге, куда приехал для свидания с сыном. Вместе со статьей в «Моск. Сборнике», эта статья «Рус. Беседы» осталась главным памятником религиозно-философского мировоззрения К. .Сравнительно с обширными планами юных годов, такой результат был очень скромен. Помимо неблагоприятных условий литературной деятельности, это отсутствие литературной экспансивности нельзя не поставить в связь с тем малым сочувствием, которое вызывали мнения К. за пределами его ближайшего дружеского кружка. «Оба брата К.», пишет Герцен, «стоят печальными тенями… Непризнанные живыми, не делившие их интересов, они не скидывали савана. Преждевременно состарившееся лицо Ивана К. носило резкие следы страданий и борьбы… Жизнь его не удалась… Положение его в Москве было тяжелое. Совершенной близости, сочувствия у него не было ни с его друзьями, ни с нами… Возле него стоял его брат и друг Петр. Грустно, как будто слеза еще не обсохла, будто вчера посетило несчастие, появлялись оба брата на беседы и сходки. Я смотрел на К. как на вдову или мать, лишившуюся сына. Жизнь обманула его; впереди все было пусто — и одно утешение: погоди немного, отдохнешь и ты». К «Полному собранию сочинений» К., изданному в 1861 г., приложены и материалы для биографии К. Ценные сведения о К. разбросаны в соч. Барсукова: «Жизнь и труды Погодина» и в биографии А. И. Кошелева, составленной Н. П. Колюпановым. Биография К. в «Рус. Архиве» (1894, ј 7) имеет компилятивный характер. Письма И. и П. К. из-за границы начали печататься в «Рус. Архиве» 1894 г. ј 10. О взглядах П. В. К. см. А. Н. Пыпин, «Характеристики литературн. мнений»; К. Н. Бестужев-Рюмин, в «Отеч. Зап. » (1862, . јј 1- 3); Писарев, «Русский Дон Кихот» («Сочинения», СПб., 1894, т. II); Ф. Терновский, «Два пути духовного развития, в «Трудах Киев. Дух. Акад. » (1864, 4); Т. G. Masaryk, «Slovenske studie. L Slavjanofilstvi lvana Vasiljevice Kirejevskeho» (Прага, 1889); П. Г. Виноградов, «И. В. К. и начало моск. славянофильства» (в «Вопросах философии и психологии», 1891). Другия статьи см. у Я. Колубовского, «Материалы для истории философии в Poccии» (VI); И. В. Киреевский, в «Приложениях к Boпросам философии и психологии» (кн. 6).

Читайте также статьи Философия славянофилов и Киреевский Иван – краткая биография

Один из основателей славянофильского учения Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), начал свою деятельность как западник, но затем под влиянием собственного брата Петра, Хомякова, других видных духовных деятелей тогдашней России, а также философии Шеллинга пришёл к глубокому мистическому учению, которое идеализировало православие и русскую самобытность, обличая вместе с тем рассудочную, «гнилую», пораженную «французской болезнью» образованность Запада. Философия Ивана Киреевского мало-помалу обрела вид цельной доктрины, которой он, однако, из-за ранней смерти от холеры не успел придать формы законченной, стройной системы. Учение Киреевского изложено в многочисленных статьях, важнейшие из которых – «Девятнадцатый век» (1832), «В ответ А. С. Хомякову» (1838), «Обозрение современного состояния литературы» (1845), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).

Иван Киреевский

Славянофил Иван Васильевич Киреевский

В основе мистической философии Киреевского лежит представление о «внутренней цельности» человеческого духа или о «верующем разуме». Только «живое разумение духа», в котором гармонически слиты все внутренние силы человека (мысль, чувства и вера), по мнению И. В. Киреевского, и может сделать доступной людям тайну их бытия. Чтобы достигнуть этого «высшего духовного зрения», источника истинного «живознания», необходимо 1) «понять мысль чувством» и 2) «мышление возвысить до сочувственного согласия с верой», ибо вера – в конечном счете – и является «живым общим средоточием всех отдельных сил разума». «Человек, – говорит Киреевский, – это его вера». С этой точки зрения, «сама философия», есть «не что иное, как переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой». Подобное «высшее мышление», т. е. мистическое восприятие мира «всем своим существом», Иван Киреевский и называет «разумом» или «разумностью»: «для цельной истины нужна цельность разума», говорит он. Но от этой разумности, от этого «богословско-философского способа мышления», он резко отличает так называемую «рассудочность», рационалистическое мышление XVIII века, в котором «логическое, опытное познание» подчинило себе «внутреннее сознание». Согласно философии Киреевского, такое «рациональное мышление», пригодное в сфере научных изысканий, способно, однако, создать лишь ограниченное, одностороннее и притом чисто внешнее представление о мире. Оно не дает нам познания «сущности» вещей. Эта «логически-техническая образованность» становится уже прямо опасной и вредной, коль скоро она претендует быть единственным нашим знанием, единственным мерилом вещей. Рассудочное знание бессильно осветить нравственный мир человека, оно способно только исказить все наши моральные понятия.

Противополагая столь резко друг другу «разумность» и «самомышление» рассудка, Иван Киреевский вместе с тем сводил свою философскую антитезу к противопоставлению «двух образованностей» или исторических культур, якобы воплотивших в себе эти полярные типы мышления – культуру «западную» и «восточную», мир романо-германский и славяно-русский, католико-протестантский и православный. Европейский Запад и славянский Восток, по словам Киреевского, и являлись носителями этих двух цивилизаций, построенных одна на началах рассудочности, другая – разумности: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, – говорит Киреевский, – будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности».

Понятно, что при таких предпосылках философия И. В. Киреевского кладёт в основу своего культурно-исторического деления человечества «не племенные особенности», а различие веры, как последнего основания всякой культуры. По его мнению, вся беда Запада заключалась в том, что христианство там пало на богатую почву языческого Рима с его классической образованностью и должно было приспособляться к новой государственности, возникшей на почве «насилий завоевания» германских варваров. Отсюда, согласно взглядам Киреевского, произошло искажение истинного духа христианства в римской церкви, а вместе с тем и ложное направление всей культуры Запада: в церкви – вечная смута, раскол (реформация, протестантизм); в государстве – перевороты, революции, «договорные» ассоциации, искусственные правовые гарантии; в нравственной сфере – ложь, обман, разврат, господство необузданной личности с её эгоистическими стремлениями, торжество «промышленных» интересов. В результате – «гниение» западной культуры, её одичание и тщетные поиски «спасающего догмата» (социализм, философия рационализма, пиетизм), стремление «выдумать» новую религию, Основные этапы этой последовательной эволюции внутреннего разложения «западного» мира Киреевский резюмирует в характерной формуле: «сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и наконец, философия вне веры».

Совершенно иначе представляются в философии И. В. Киреевского судьбы славяно-русского Востока. Последнему, правда, не были известны сокровища античного классического мира, но зато он не знал и «неправды» этого мира, но знал ни «завоеваний», ни схоластической философии, ни папизма. Христианство было воспринято Русью из чистого источника восточной вселенской церкви и пало на девственную почву кроткого и мирного народа. «Русский православный дух» и был «духом истинной христианской веры», благодаря же указанной «особенности» православного Востока, он мог сохранить в своей истории, наряду с цельностью веры, цельность своего быта, а, следовательно, и «цельность разума», никогда не зная «раздвоенности» Запада.

При таких условиях, считал Киреевский, тайна вселенской истины была открыта только «святой Руси», которой на долю и выпала мировая миссия – поведать народам вечную правду и стать во главе будущего человечества. Запад поэтому получал теперь единственную возможность спастись ценою «подчинения» своей образованности «господствующему духу православно-христианского любомудрия», т. е. путем восприятия русского православного «начала», которое одновременно являлось палладиумом и русской народности и общечеловеческой истины. Исключительность начала, лежащего в основе русского «просвещения», обусловила, согласно философии Киреевского, и совершенное своеобразие судеб русского народа, не знавшего ни завоевания, ни эгоизма личности, ни переворотов, ни замков, ни рыцарства, ни сословий, ни политической и нравственной борьбы, ни формальностей общественных отношений. Вся русская история, «все классы и виды населения» русской земли – по словам Киреевского – всегда были «проникнуты одними духом», вся страна представляла искони «семью маленьких общин», живущую внутреннею «жизнью духа».

И «этот русский быт, созданный по понятиям прежней образованности и проникнутый ими, еще уцелел, – говорит Киреевский, – почти неизменно в низших классах народа» до последних дней. Русская «народность» сохранилась, таким образом, во всей своей святости в «народном» быту. Говоря так, Киреевский имел в виду ту часть образованного русского общества, которая, по его мнению, слепо поклоняясь Западу, оторвалась еще со времен Петра I от быта и верований «простого народа». Подчеркивая зло и опасность подобного «разрыва» интеллигенции с народом, Киреевский однако выражал надежду, что, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейской философии, русский образованный человек вновь «обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа» и в конце концов сольется с ним умом и сердцем, восприняв еще раз живую мудрость «цельного умозрения святых отцов церкви».

Таким образом, в последнем итоге своей философии Киреевский нашел решение мировой проблемы в решении национального русского вопроса. Отождествив «православие» с истинным христианством и объявив, что «наша образованность есть наша церковь», Киреевский, естественно, пришел к тому выводу, что на долю русского народа выпала великая миссия создания общечеловеческой христианской культуры. Но с торжеством «русского начала» должно будет победить и начало «разумности», т. е. отдельные науки должны будут «примкнуть к своему общему центру – философии», а «философия» в свою очередь должна будет «слиться с верою в одно умозрительное единство». Так сочетал Киреевский свою мистическую философию со славянофильскими построениями русского национализма первой половины XIX в.

(23 (11).02.1808, с. Долбино Лихвинского уезда Калужской губернии, ныне Белёвский район Тульской области – 06.11(25.10).1856, в Киреевской слободке Орловского уезда Орловской губернии),

фольклорист, археограф. Принадлежал к старинному дворянскому роду. В сельском доме семьи часто бывал В.А. Жуковский, состоявший в родстве с матерью и сыгравший важную роль в воспитании Киреевского. После переезда семьи в Москву (1822) Пётр Киреевский брал домашние уроки у профессоров Московского университета А.Ф. Мерзлякова и И.М. Снегирёва, прививших ему интерес к изучению русского фольклора. В 1823 г. познакомился с жившим в то время в Москве польским этнографом и фольклористом З. Доленга-Ходаковским, помогал ему в работе над коллекцией фольклора и исторических древностей, собранной на русском Севере. В середине 1820-х гг. вместе с старшим братом И.В. Киреевским вошёл в кружок любомудров (архивные юноши), познакомился с Д.В. Веневитиновым, А.С. Хомяковым, А. Мицкевичем. В октябре 1826 г. присутствовал на авторском чтении драмы «Борис Годунов» в доме Веневитинова в Кривоколенном переулке. Дебютировал в журнале «Московский вестник» (1827), изложением «Курса новогреческой литературы» Яковаки Ризо Нерулоса. Владея семью языками, публиковал переводы Кальдерон де ла Барка, Байрона, Шекспира. Печатался также в журнале брата И.В. Киреевского «Европеец». В июле 1829 г. П.В. Киреевский уезжает в Германию. Зачисленный в студенты Мюнхенского университета, слушал лекции Л. Окена, Й. Гёрреса и Ф. Шеллинга, личные беседы с которым он относил к числу наиболее значительных интеллектуальных событий этого периода. Постоянным собеседником Киреевского в этот период был Ф.И. Тютчев. В эти годы П.В. Киреевский утверждается в славянофильских взглядах. Осенью 1830 г. вернулся на родину. При содействии В.А. Жуковского в 1831 г. поступил на службу в Московский архив Министерства иностранных дел, где прослужил до 1835 г. С начала 1830-х гг. П.В. Киреевский приступил к собиранию народных песен, постепенно привлёк к собирательской деятельности более тридцати русских литераторов и членов их семей. Среди них – Н.В. Гоголь, А.В. Кольцов, В.И. Даль, М.П. Погодин. Наибольший вклад в собрание внесли П.И. Якушкин и семья Языковых. Особо тёплые дружеские отношения связывали П.В. Киреевского с братьями Языковыми, но в первую очередь с Николаем Михайловичем. В 1834 г. П.В. Киреевский собирал фольклор в Новгородской губернии, затем в Осташкове Тверской губернии. В том же году появилась первая публикация из его собрания с примечаниями. В ноябре 1834 г. Киреевский был принят в Общество любителей российской словесности. С 1837 г., после раздела фамильного наследства между братьями, жил в своей деревне под Орлом, выезжал в фольклорные экспедиции. В эти годы П.В. Киреевский усиленно занимается подготовкой своего собрания к изданию. В 1835 г. в поэтическом послании «П. Киреевскому» («Где б ни был ты, мой Пётр, ты должен знать…») Н.М. Языков пригласил Киреевского в гости, на свою родину. П.В. Киреевский принял приглашение, однако, задуманная поездка была осуществлена лишь весной 1838 г. Приехав в Симбирск, Киреевский занимается исследованием различных симбирских родовых архивов, доставляемых ему Александром Михайловичем и Петром Михайловичем Языковыми. Записывает вместе с ними песни и готовит знаменитую «Песенную прокламацию», в которой изложил научные принципы записи произведений народной поэзии. Пётр Васильевич Киреевский создал уникальное собрание лирических и исторических песен, народных былин, составивших эпоху в истории русской фольклористики, создавшее научную базу для её развития. Скончался 6 ноября (25 октября) 1856 г. в Киреевской слободке Орловского уезда Орловской губернии. Похоронен в Оптиной пустыни близ Козельска.

Библиография:

Собрание народных песен П.В. Киреевского : Т. 1 : Записи П.И. Якушкина / АН СССР, Ин-т рус. лит. (Пушкин. дом) ; подгот. текстов, вступ. ст. и коммент. З.И. Власовой. – Л. : Наука. Ленингр. отд-ние, 1983. – 342 с. : ил. – (Памятники русского фольклора).

Собрание народных песен П.В. Киреевского : Т. 1 : Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях / АН СССР, Ин-т рус. лит. (Пушкин. дом) ; подгот. текстов к печати, ст. и коммент. А.Д. Соймонова. – Л. : Наука. Ленингр. отд-ние, 1977. – 327 с.: ил. – (Памятники русского фольклора).

О нём:

Калугин, В. О героях русского эпоса : очерк / В. Калугин // Волга. – 1983. – № 2. – С. 141–159.

Сергиев, С.М. Киреевский Пётр Васильевич : очерк / С.М. Сергиев // Русские писатели. 1800–1917 : биогр. словарь. – Т. 2. – М., 1992. – С. 538–540.

Сковикова, Е.Г. Собирание и изучение музыкального фольклора в Симбирской губернии : очерк / Е.Г. Сковикова // Симбирский вестник. – Вып. 1. – Ульяновск, 1993. – С. 201–207.

Шухлин, В. Любители старины и ревнители о будущем : братья Киреевские : очерк / В. Шухлин // История. – 2003. – № 21. – С. 15–16. – Прил. к газ. «Первое сентября».

Пётр Васильевич Киреевский (1808–1856) : собиратель русских песен // Отечество. – 2003. – № 2. – С. 56.

Наверх