Онтологические доказательства бытия бога

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия – 21 апреля 1109, Кентербери) – средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 – архиепископ Кентерберийский.

Ансельм – один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как «человек», «животное» и т.п., т.е. виды и роды реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов, но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено – понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени.

Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе.

Исходный пункт третьего доказательства – констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа.

В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то его можно помыслить и реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания – это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.

Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De libertate arbitrie) и «О падении диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное является желанным; сама природа с необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость – это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо преимуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения, только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, восстановление которой было бы невозможным без искупительной жертвы Христа.

«Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) – заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении – понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, такого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию.

Сочинения:

1. MPL, t. 158–159;

Литература:

1. Koyre A. L’idée de Dieu dans la philosophie de S.Anselme. P., 1923;

3. Southern R.W. Saint Anselm and his Biographer. Cambr., 1963;

4. Henry D.P. The Logic of St. Anselm. Oxf., 1967;

5. Sola ratione. Anselm Studien fur Dr. h. с. F.S.Schmitt zum 75. Geburtstag, hrog. H.Kohlenberger. Stuttg., 1970;

06.12.2002

28 января католическая церковь чтит память Фомы Аквинского, величайшего из средневековых схоластов и одного из виднейших философов и богословов западной традиции. Именно Фома Аквинский приспособил к нуждам церкви учение Аристотеля, получившее широкое распространение в Западной Европе в 13 веке. Он «очистил» аристотелизм от материалистических элементов, придав ему христианский характер.

Фома Аквинский родился в конце 1225 или начале 1226 года в Неаполитанском королевстве в замке Роккасекка неподалёку от города Аквино (поэтому Фому и называют Аквинским или Аквинатом). Его отец, граф Ландольф состоял в родстве с Гогенштауфенами. В возрасте 5 лет Фома был отдан в бенедиктинский монастырь в Монте Кассино, где он провёл 9 лет. Затем он был направлен в Неапольский университет, где изучал грамматику, риторику, логику, арифметику, геометрию, астрономию и музыку. Здесь же, по всей видимости, Фома и познакомился впервые с сочинениями Аристотеля, поскольку натуральную философию Фома изучал у Петра Ирландского, который был убеждённым приверженцем учения Аристотеля.

В 1244 году Фома, отказавшись от предложенной ему должности аббата Монте Кассино, вступает в орден доминиканцев, чем вызывает крайнее неудовольствие семьи. Генерал ордена Иоанн Тевтонский увозит Фому в Болонью. Оттуда молодой доминиканец должен был направиться в Парижский университет, бывший в то время центром католической мысли. Однако в дело решительно вмешалась семья. Братья Фомы, служившие в императорской армии Ломбардии, похитили строптивца и возвратили в отцовский замок. Там он был помещён в башню, в которой провёл больше года. Однако Фома остался непреклонен, и матери пришлось смириться со своей судьбой. Получив свободу, Фома тут же отправился в Париж.

В Парижском университете Фома провёл 3 года, находясь под опекой выдающегося доминиканского учёного Альберта Великого. В 1248 году Фома вместе Альбертом Великим отправляется в Кёльн с целью создания центра по изучению теологии. Здесь он в течение 4 лет работал в качестве лектора, читавшего основной курс библейских наук (cursor biblicus). В 1252 году Фома возвращается в Париж, где он продолжает заниматься наукой и преподавать. В Парижском университете он получил должность «baccalaurus Sententiarum», то есть лектора, читавшего основной теологический курс по «Сентенциям» Петра Ломбардского. Завершение этого курса позволило Фоме получить университетскую лицензию преподавания вместе со степенью магистра. До 1259 года Фома возглавлял в Париже доминиканскую кафедру богословия.

В 1259 году папа Римский Урбан Четвёртый отозвал Фому в Рим, где он в течение 9 лет преподавал богословие при папском дворе. Затем он вновь был направлен в Париж, очевидно, для того, чтобы помочь доминиканцам добиться права на проповедь и преподавание в университете. Здесь Аквинат оказался вовлечённым в спор о допустимости изучения философии Аристотеля в христианском университете. В ходе этого спора Фома выработал собственный подход к Аристотелю и вступил в полемику с так называемыми «латинскими аверроистами», которые, опираясь на комментарии арабского мыслителя Аверроэса (Ибн-Рушда), защищали радикальный аристотелизм, нередко вступавший в противоречие с принятым христианским богословием.

В 1272 году Фома возвращается в Италию, где он занимается преподавательской деятельностью в основанном им доминиканском учебном заведении в Неаполе. В 1274 году Папа Римский Григорий Десятый отправил Аквината на собор в Лион, где он вместе с Бонавентурой должен был разъяснить западное, латинское богословие представителям греческой православной церкви из Византии. По дороге в Лион Фома тяжело заболел и попросил сделать остановку в цистерцианском монастыре Фоссануова, где он и скончался 7 марта 1274 года. После смерти Аквинату был присвоен титул «ангельский доктор» (doctor angelicus). В 1323 году Папа Римский Иоанн XXII причислил Фому Аквинского к лику святых. В 1368 году мощи Аквината были перенесены в Тулузу, где они хранятся и по сей день.

Философское и богословское наследие Фомы Аквинского весьма обширно. Все его сочинения написаны исключительно на латыни (несмотря на многолетнее пребывание в Париже и Кёльне, Фома так и не выучил ни французского, ни немецкого!). Стиль его произведений ясный, сжатый и насыщенный, но совершенно безразличный и, по сравнению с трудами Августина, довольно монотонный. Основными сочинениями Фомы Аквинского являются его «Сумма против язычников» («Summa contra gentiles»), известная также под названием «Об истине католической веры», и «Сумма теологии» («Summa theologiae»).

«Сумма против язычников» представляет собой пространное изложение философской и богословской системы, написанное в виде рациональной апологетики. По всей видимости, этот труд предназначался доминиканцам как пособие в споре с мусульманскими (христиане называли их «языческими») богословами о правильном толковании учения Аристотеля. В этой работе Аквинат рассматривает взаимоотношение между разумом и верой, между философией и богословием. Фома считает, что не следует преувеличивать познавательные возможности философии; её следует интегрировать в область сакрального. И философия, и теология говорят о Боге, человеке, мире. Однако, по мнению Фомы, философия даёт лишь несовершенное знание того, о чём теология способна говорить более внятно, ведя при этом к вечному спасению. Вера, полагает Фома, совершенствует разум, а теология – философию.

В своём труде «Сумма теологии» Фома приводит 5 рациональных доказательств бытия Бога. Фома полагает, что существование Творца можно доказать через причину и через следствие, то есть либо априорным способом, идя от причины к следствию, либо апостериорным способом, идя от следствия к причине. Именно ко второму способу и прибегает Фома. По его мнению, поскольку следствия существуют и зависят от причины, то и существование этой причины не подлежит сомнению. Из этого Фома делает вывод, что существование Бога не просто очевидно, но и может быть доказано.

Первое доказательство Фома называет доказательством от движения. Все вещи находятся в движении, рассуждает Фома, а всё движущееся приводится в движение чем-то другим, то есть вещь может быть приведена в движение лишь тем, кто уже активен. Движение, согласно Аристотелю, это переход от возможного к действительному существованию, причём возможное не может самостоятельно стать действительным. Для этого необходим внешний двигатель. Каждая вещь, находящаяся в движении, была приведена в движение другой вещью, которая, в свою очередь, также была приведена в движение другой вещью. Поскольку цепь таких «двигателей» не может быть бесконечной, Фома делает вывод, что должен существовать некий первый «двигатель», который сам ничем не движим, но способный приводить в движение другие вещи. Этим первым «двигателем» может быть, по мнению Фомы, только Бог.

Второе доказательство Фома называет доказательством от действующей причины. Фома указывает, что в материальном мире существует определённый причинный порядок. Вещь не может быть причиной самой себя, рассуждает Фома, поскольку в этом случае вещь должна была бы предшествовать самой себе, а это абсурдно. Цепь причин не может быть бесконечной, поэтому должна существовать некая первопричина, которой может быть только Бог.

Третье доказательство Фома называет доказательством от необходимости и случайности. Фома указывает, что вещи в природе могут существовать либо не существовать, а, следовательно, носят случайный характер. Иными словами, эти вещи не являются чем-то необходимым. Следовательно, для их возникновения, уверен Фома, должно быть что-то необходимое, поскольку всё сущее возникло лишь потому, что это было необходимо другой вещи, которая, в свою очередь, тоже носит случайный характер и возникла потому, что это было необходимо другой вещи. И опять-таки эта цепь необходимостей не может быть бесконечной. Следовательно, приходится предположить наличие кого-то, кто существует не потому, что это необходимо кому-то или чему-то другому, а потому, что сам по себе является необходимостью. Это и есть Бог.

Четвёртое доказательство Фома называет доказательством от степени совершенства. Поскольку в мире, рассуждает Фома, мы определяем вещи по степени совершенства (вещи и люди могут быть более или менее красивыми, добрыми, благородными), то подразумевается наличие чего-то или кого-то, обладающего абсолютным максимумом тех или иных качеств. Таковым, по мнению Аквината, может быть только Бог.

И, наконец, пятое доказательство Фома называет доказательством от божественного руководства миром. Указывая на существующую упорядоченность мира, на целесообразность деятельности и поведения как разумных, так и неразумных существ, Фома приходит к выводу, что какая-то сила целенаправленно руководит миром. И этой всеведущей силой, направляющей природные существа к цели, может быть только Бог.

Учение Фомы Аквинского получило широкое признание. В 1309 году оно было объявлено официальной доктриной ордена доминиканцев. В 1567 году Аквинат был признан пятым Учителем Церкви. В 1879 году Папа Римский Лев Третий в своей энциклике «Aeterni Patris» провозгласил учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви.

Фома Аквинский выступал апологетом централизованного папства. Его богословие было направлено на прославление папской власти. Фома был, по сути, придворным теологом. Аквинату удалось встроить новую политико-юридическую концепцию абсолютистского папизма в догматическую систему теологии. Если для Августина основой Церкви является Христос и вера в него, то для Фомы – личность и служение Петра. Августин считал высшим авторитетом Вселенский собор, Фома же – папу. Вступая в противоречие с учением древней церкви и даже Августина, Фома создаёт образ церкви, производной от папства, оправдывая тем самым церковные и светские притязания папского престола.

Тем не менее, ясность и глубина подхода Фомы Аквинского практически ко всем традиционным проблемам философского теизма обеспечили ему славу важнейшего представителя средневековой схоластики, творца самого убедительного синтеза христианства с классической философией и создателя фундаментальной и непреходящей картины мироздания.

Перспектива развития средневековой богословской мысли на Западе задавалась логическими процедурами и дискурсивными практиками, обусловленными академической университетской ученостью. Становление богословия было неразрывно связано с экспликацией преимущественно интеллектуальных стратегий познания. В этой связи в схоластике возникает идея разумного доказательства существования Бога. Впервые данную проблему поставил Ансельм Кентерберийский. Он следовал по пути веры, ищущей разумения, и признавал возможность применения логики в делах теологии. В этом смысле его богословие являет собой опыт разумного обоснования веры. В трактате «Монологион» он выдвинул аргументы, направленные на доказательство существования Бога. Прежде всего он рассуждает о наличии степени совершенства, которая восходит к высшему совершенству, существующему самому по себе, тогда как все остальное зависит от него. Через длинную цепочку рассуждений он приходит к выводу, что это и есть Бог. Считается, что подобная аргументация основывается «на опыте», так как в данном рассуждении заложена апелляция к познанию мира. Однако наиболее адекватным доказательством существования Бога Ансельм полагал чисто интеллектуальное постижение, исходным принципом которого является логическое понятие. Мысли об этом он изложил в специальном дополнительном трактате «Прослогион».

Аргумент, получивший название «онтологического», приобрел уникальное значение в истории европейской мысли. Не только видные средневековые богословы, по многие мыслители Нового времени и современности обращались и обращаются к данному доказательству, стремясь оспорить или, наоборот, подтвердить его действенность и актуальность. Сам Ансельм разъяснял, что воспринял данное рассуждение в виде своеобразного духовного прозрения и откровения свыше. В начале аргументации средневековый богослов приводит библейский образ безумца, который утверждает, что Бога нет, – он подлинный безумец, потому что отрицает то, что несомненным образом существует, а кроме того, для всякого отрицания необходимо одно главное условие: знание предмета. В этой связи Ансельм предлагает очень простое определение понятия Бога: «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Если Он существует только вовне, и мы ничего не знаем о Нем, то данное понятие не будет исполнено – это значит, что Он не обладает существованием в нашем уме, соответственно, не является в полной мере всеобъемлющим началом, что следует из определения. Если Он существует только в нашем уме, то отсутствие Его существования во внешнем мире также приведет к противоречию. Таким образом, в силу самого понятия с необходимостью следует признать, что Бог существует.

Ансельм представляет Бога в качестве абсолютного совершенства, которое демонстрирует внутреннее устремление нашего сознания к высшему измерению бесконечного начала мира. По сути, «онтологическое» доказательство указывает на возможный акт обращения нашего разума к беспредельному началу внутри самого себя. Мы обладаем таким горизонтом духовного видения, который позволяет нам судить обо всем и познавать все в этом мире. В реализации такого подхода Ансельм предстает в качестве адепта христианского неоплатонизма и последователя Августина, недаром его называли «вторым Августином». Он воспринимает Бога в качестве принципа внутренней иллюминации нашего разума, который присущ человеческой природе в силу ее Божественного подобия. Однако определение «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» заключает в себе фундаментальное противоречие, ибо оно никак не ограничивает предмет мысли. Данное понимание лишь демонстрирует беспредельность нашего опыта познания, но в нем нет самого главного: определенности, которая задастся ограничением. Тем нс менее уникальность подхода Ансельма состоит в том, что он нашел концепцию, которая нс может быть исчерпана никакими мыслительными конструкциями, в ее абсолютной беспредельности заложено ее принципиальное значение. В конечном счете, стратегия Ансельма – это путь веры.

Уже при жизни Ансельма стали появляться критические высказывания и возражения против его аргументации. Так, некий монах Гаунило из Мармутье выступил в защиту «безумца» на основании того, что, следуя логике Ансельма, любое мыслительное представление о совершенстве предполагает существование в реальности. Получается, что если кто-то вообразит себе некий прекрасный остров, то этот остров должен с необходимостью существовать. Однако подобная аргументация не продуктивна, так как в понимании Ансельма понятие о Боге является чисто интеллектуальным и предполагает абсолютное совершенство, которое не может измеряться никакими чувственными представлениями и образами. Критические замечания были высказаны и Фомой Аквинским, указавшим на то, что данное понятие, подразумевающее практически бесконечное содержание, не может быть охвачено ограниченным человеческим разумом. Однако необходимо признать, что Фома в данной связи выступает как последователь Аристотеля, тогда как Ансельм был приверженцем христианского неоплатонизма.

В свою очередь, в монументальном труде «Сумма теологии» Фома Аквинский выдвинул пять известных аргументов, получивших в последующей традиции европейской философии наименование «космологических» и «физико-теологических» доказательств. Фома утверждал, что наш путь познания Бога основан па принципах естественной теологии, которая предполагает признание аналогии между замыслом Творца и его воплощением в сотворенном мире. В этой связи его доказательства были построены на апелляции к опыту познания порядка Вселенной и дисциплинарно относились к области физики в ее средневековом понимании.

Первое доказательство, или «путь», как называл свои аргументы Фома Аквинский, – рассуждение от движения к признанию существования Перводвигателя. Всякое движущееся имеет определенный источник и причину движения – тогда в отношении всей системы мироздания необходимо признать наличие некоторого исходного движущего начала, которое будет само по себе неподвижно. Это и есть Бог.

Второе доказательство основывается на рассмотрении производящих причин. Ничто не может быть причиной самого себя, ибо тогда оно предшествовало бы самому себе, являясь одновременно причиной и следствием.

Так как у всякого сущего есть причина, при этом цепочка взаимодействий требует наличия первых, средних и последних причин, соответственно, если не будет первой причины, то не будет и последующих. Поэтому если порядок причин уходит в бесконечность, то не будет не только первой, но и никаких причин вообще. Отсюда необходимо признать первую причину, которая будет основой для всего последующего.

Третий аргумент исходит из понятий возможности и необходимости. Все существующее может быть или нс быть, поэтому оно не может быть всегда, но если все может не быть, то когда-нибудь ничего не будет, но не-сущее приходит к бытию через нечто существующее, следовательно, есть нечто необходимое, которое существует само по себе.

Четвертым аргументом Фома Аквинский доказывает существование Бога через наличие степеней совершенств. Мы можем наблюдать в мире разные уровни проявления истинности и благородства сотворенных вещей. Но есть нечто совершенное в наибольшей степени, что обладает наибольшим бытием. Это и есть причина блага и совершенства для всех иных вещей.

Пятый «путь» разворачивается, исходя из идеи упорядоченности природы. В природе проявляется определенная целесообразность, что указывает на наличие в неразумных вещах действий некоего руководителя, обладающего сознательной волей, который и именуется Богом.

Таким образом, аргументы Фомы Аквината основываются на принципах философии Аристотеля: они предполагают наличие в мире цепочек причинно-следственных связей, которые схватываются в логических процедурах познания. При этом все они построены на важном допущении, что изучение подобных взаимодействий и степеней совершенств не должно уходить в бесконечность и, следовательно, «нужно остановиться». Однако проблема объяснения перехода от мира сущего к сфере должного остается неразрешенной. Доказательства Фомы исходят из опыта внешнего мира, а завершаются признанием некоторых абсолютных причин, выходящих за рамки возможностей обыденного познания. Средневековый мыслитель осознавал недостатки своих подходов, поэтому внес заметные исправления при интерпретации данной проблемы в трактате «Сумма против язычников», которую также называют «Философской суммой». Но известность обрели именно «пять путей» из «Суммы теологии».

В противовес теории Фомы Дунс Скот выдвинул более сложную систему аргументации. Он считал, что доказательство существования Бога связано с обоснованием бесконечного бытия. В этой связи сначала он демонстрировал, что первоначало существует в порядке бытия, а затем обосновывал, что оно бесконечно. При этом подчеркивал, что эти доказательства не могут исходить исключительно из понятия Бога, как утверждал Ансельм Кентерберийский. Для Дунса Скота такой подход был неприемлем, так как вся система его рассуждений была основана на понятии бытия, а нс Бога. Его аргументация строилась на восхождении от результатов к причине, но нс случайных вещей чувственного мира, что было присуще естественной теологии Фомы Аквинского, а на рассмотрении модальности бытия как такового.

Существование Первоначала средневековый схоласт доказывает через экспликацию аргументов, демонстрирующих наличие первопричины, конечной цели и высшего совершенства. Его аргументация в рамках данных построений достаточно близка к подходам Фомы Аквинского. Однако Дунс Скот не ведет рассуждение на уровне явлений природы, а переходит от одной возможности к другой. В этой связи, доказав возможность высших начал, ему еще требуется продемонстрировать их взаимосвязь и доказать необходимость существования единого начала. Прежде всего, он говорит о том, что первая производящая причина должна действовать ради собственной конечной цели, которая и будет высшим совершенством, поэтому все три начала совпадают в едином первом бытии. Подобное бытие существует посредством внутренней необходимости. Оно единственно и в силу самой возможности необходимо. Согласно пропозициям Дунса Скота, нс может быть двух сущих такого рода.

Следующая ступень его логических экспликаций была направлена на демонстрацию бесконечности данного Первобытия. Он вновь обращается к рассмотрению производящей причинности как основанию всех сотворенных вещей, их конечной цели и высшего совершенства, добавляя при этом позицию их интеллектуального познания. Бесконечность производящей причины демонстрируется на примере безграничного разнообразия видов сотворенных вещей. Интеллект, который способен охватить все многообразие сущего в едином акте, также, несомненно, бесконечен. Третья диспозиция его аргументации основывается на признании естественной склонности человека любить высшее благо, что ведет к пониманию бесконечности Первобытия как высшей цели. Четвертое рассуждение исходит из того, что Бог является столь совершенным бытием, что было бы противоречиво, если бы данное наивеличайшее бытие не могло бы быть постигнуто. И такое наивысшее бытие, постижимое без противоречия, может актуально существовать в реальности, ибо то, что существует, более значительно, чем то, что заключено только в интеллекте. Кроме того, то, что может быть познано, более совершенно, чем то, что может быть познано лишь абстрактно, поэтому самая совершенная вещь, которая может быть познана, несомненно, существует. Таким образом, следуя средневековому схоласту, бесконечное бытие актуально существует.

Такая сложная аргументация Дунса Скота, демонстрирующая существование бесконечного бытия, имела принципиальное значение для его понимания Божественного начала, так как он рассматривал бесконечность в качестве самого радикального атрибута Бога, поэтому данное рассуждение было для него равнозначно доказательству существования Бога. Крайне негативную позицию в решении этой средневековой богословской проблемы занял Уильм Оккам. Он считал, что теология – не наука, поэтому не стоит заниматься доказательствами существования Бога, по это нс означало, что он отрицал христианскую веру и религию. Средневековый мыслитель утверждал, что первый субъект предикации в метафизике есть «сущее», но относительно приоритета совершенства – Бог. Однако невозможно доказать уникальность такого рода сущего, поэтому философское знание о Боге недостаточно. То, что такое сущее является исключительным, поддерживается, согласно Оккаму, лишь верой. Кроме того, он не признавал опосредованного познания Бога через «однозначность» понятия бытия, чего придерживался Дунс Скот. Оккам указывал, что ничто реальное не бывает однозначным одновременно для Бога и творения, ибо ничто тварное не имеет совершенного подобия с чем-то реально существующим в Боге. Споры вокруг этой проблемы продолжились и в эпоху Нового времени и получили развитие в учениях Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница, Канта, Гегеля.

Завершение начавшегося в эпоху Возрождения процесса формирования философии в качестве независимой от религии самостоятельной науки и окончательно сложившееся предметное разграничение областей философии и религии определили общее направление и специфику учений о доказательствах существования Бога в философии Нового времени. Понимание философии в качестве науки предъявляло к доказательствам особые требования и делало их частью философии. С XVII в. эти доказательства в философии строятся в связи с учениями о познавательных способностях человека, концепцией сознания и разрабатываемого на этой основе метода познания. До 1-й трети XIX в. в большинстве философских учений (за исключением деистических и атеистических) вера в автономный человеческий разум, в его способности к познанию и преобразованию мира все еще не имела абсолютного характера и предполагала как нечто разумеющееся веру в Бога и нуждалась в божественной санкции для оправдания правомерности притязаний человеческого разума на абсолютное знание.

Д. б. Божия становятся необходимыми предпосылками построения самой новоевроп. философии и непосредственно связаны с 3 ее основными установками, научное обоснование которых требовало признания бытия Бога-Творца. К этим установкам, сознательно или бессознательно разделяемым мыслителями эпохи, необходимо отнести: веру в рациональный смысл бытия, к-рая могла быть обоснована только существованием Бога; веру в возможности умозрительного и опытного познания бытия посредством сознания, основанием которой могло быть только сходство (а в нек-рых случаях — даже тождество) человеческого и божественного мышления; воспринятую из христианства веру в богоподобие человека, предполагающую необходимую связь между тварью и Творцом и тем самым обосновывающую нравственный миропорядок в человечестве в отличие от господства природных начал в животном царстве.

В границах рационалистической парадигмы, общей для всей новоевроп. философии, разрабатывались 2 метода познания бытия: рационалистический — с опорой на разум (Р. Декарт, Т. Гоббс, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель и др.) и сенсуалистический — опирающийся на чувственное познание (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Дж. Беркли, Э. Б. де Кондильяк, К. А. Гельвеций, Д. Юм и др.); с этими методами были связаны как отношение к доказательствам бытия Бога вообще (положительное или отрицательное), так и избираемые для этих доказательств специальные способы — рационалистические, связанные по преимуществу с учением о внутреннем опыте мысли, и сенсуалистические, отталкивающиеся от внешнего опыта исследования природы и мира в целом; это не исключало в построении доказательств сторонниками одного и др. метода использования аргументов своих оппонентов.

Ф. Бэкон в кн. «Опыты, или Наставления нравственные и политические» в гл. «О безбожии» приводит аргументы, доказывающие бытие Божие: 1) космологический и телеологический аргумент, имеющий отношение к естественному богопознанию и отправляющийся от исследования природы вещей; согласно Бэкону, «когда ум человеческий созерцает рассеянные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и не идти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к провидению и Божеству» (Бэкон. С. 386); 2) нравственно-религ. аргумент — от природы человека; если телесная природа связывает человека с животным царством, то душевная — свидетельствует о связи человека с Богом (Там же. С. 388); дополнительным подтверждением этому служит соображение Бэкона, что «безбожие скорее на устах, чем в сердце человека» (Там же. С. 387).

Р. Декарт неоднократно утверждал, что сущность Бога непостижима; в письме к М. Мерсенну от 31 дек. 1640 г. он писал: «По поводу таинства Троицы я вместе со св. Фомой считаю, что оно принадлежит исключительно к области веры и не может быть постигнуто естественным образом» (Декарт. Т. 2. С. 610). Создаваемые Декартом рационалистические доказательства существования Бога имели исключительно философский смысл и предназначены были для обоснования достоверности знаний о природном и нравственном мире, поскольку, по его глубокому убеждению, существование Бога является единственной и безусловной гарантией существования в мире истины. Эта зависимость истины от Бога была скрытой предпосылкой и знаменитого учения Декарта о методологическом сомнении, не понятого мн. современниками и навлекшего гнев на автора по причине того, что в этом учении в поисках несомненного основания для знания последовательно подвергались сомнению чувственное познание, теоретические знания, в т. ч. математические доказательства, более того — существование Бога, существование «нас самих»; и когда казалось, что можно усомниться в существовании всего и нет ничего несомненного, обнаруживалось, что невозможно сомневаться в существовании самого сомнения, понимаемого в качестве мысли; отсюда следовало положение cogito, ergo sum («я мыслю, следовательно, я существую»), и затем именно на основе cogito в качестве необходимой предпосылки истинного знания вообще строилось доказательство существования Бога.

С учением о cogito оказались связаны основные трудности понимания картезианских доказательств существования Бога. Этому способствовал сам Декарт, создавая психологическими примерами и популярными объяснениями впечатление, что речь идет об эмпирическом человеке с душою и телом, в то время как под «я мыслю» (cogito) он сам понимал чистое мышление (сознание).

Прочитав по совету друзей текст блж. Августина из кн. «О Граде Божием»: «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую; ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться, я, следовательно, существую, если обманываюсь» (Aug. De civ. Dei. XI 26), Декарт весьма обрадовался, усмотрев у Августина поддержку своим доказательствам существования Бога. В письме к А. Кольвию от 14 окт. 1640 г. Декарт писал: «Он действительно пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыслящий,- нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного: а это совсем различные вещи» (Декарт. Т. 2. С. 609).

Понимание «я» как «мыслящей вещи», учение о ясных и отчетливых восприятиях (интуициях) как критериях истины и способах различения субъективного и объективного содержания сознания, разработанная концепция врожденных идей позволили Декарту в сочинениях «Размышление о первой философии» и «Первоначала философии» развить целую систему доказательств с многочисленными ответвлениями и вариантами. В основании этих доказательств лежит онтологический аргумент. По мнению Декарта, идея Бога врождена человеческому сознанию, она не дана человеку посредством ощущений, не может быть создана в качестве идеи совершенного существа нами как существами несовершенными («сомневающимися»), иначе говоря, «я» не может быть причиной идеи Бога, поэтому Сам Бог и есть конечная причина идеи Бога; или в др. вариантах: «У меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен,- разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции» (Декарт. Т. 2. С. 38); или от присутствия в нашем сознании идеи Бога (т. е. следствия) следует восходить к причине этой идеи в нашем сознании как обладающей большей «объективной реальностью», т. е. к Самому Богу (Там же. С. 33, 41).

Доказательство существования Бога построено у Декарта достаточно просто. Отрицая софистическую мысль о необходимости «отделять существование (existentia) от сущности (essentia)» Бога, Декарт был убежден, что «извлекаемая из собственного сознания (ex cogitatione)» идея Бога (идея, а не непостижимая сущность; Декарт. Т. 1. С. 321) позволяет вывести из нее существование Бога (Он же. Т. 2. С. 53-54). К этому рассуждению Декарт, обсуждая ряд возражений, добавлял др. аргументы: невозможно «мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (т. е. некоего совершенства)» (Там же. С. 54); «из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от Него неотделимо, а потому Он действительно существует» (Там же); а также: «Мы сотворены не самими собой, но Богом, и потому Он существует» (Там же. Т. 1. С. 322) и др., в т. ч. космологический и исторический.

Прежде чем издать «Размышления о первой философии» (или в др. переводе — «Метафизические размышления»), Декарт сам и через М. Мерсенна обратился к ряду философов и теологов с просьбой ознакомиться с содержанием сочинения. Написанные Т. Гоббсом, А. Арно, П. Гассенди и др. возражения, в к-рых значительное место уделялось проблематике доказательств существования Бога, были опубликованы в 1-м изд. «Размышлений о первой философии» вместе с ответами на них Декарта.

Обширные возражения принадлежат католич. свящ. и философу П. Гассенди, который негативно относился к рационализму Декарта, а также к его учению о врожденных идеях и методологическом сомнении. Гассенди писал, «что первоначальное понятие о Боге было получено благодаря божественному откровению, когда Бог показал Себя первым людям, Им созданным, а отсюда это знание уже распространилось…» (Гассенди. С. 606).

Среди возражений Т. Гоббса основное связано с сенсуалистической трактовкой идеи и касается неприятия картезианского понимания идеи и соответственно идеи Бога. В толковании на Никейский Символ веры Гоббс также обращался к онтологическому аргументу и отмечал, «что Бог обязан своим существованием собственной силе и ничему иному и поэтому существует от века, поскольку не было никого, кто бы дал Богу существование, ничего и не будет, что лишит Его существования» (Гоббс. Т. 2. С. 549). Полагая, что существование Бога может быть постигнуто с помощью естественного разума, Гоббс традиционно связывал Д. б. Божия «с исследованием всего последовательного ряда причин» (Там же. С. 83), с познанием «первичной и предвечной причины всех вещей» (Там же), т. е. с «причиной мира» (Он же. Т. 1. С. 435, 446; Т. 2. С. 281), и в духе Аристотеля склонен был объяснять эту первую причину в качестве «всеобщего перводвигателя» (Он же. Т. 1. С. 401; ср.: Т. 2. С. 83). В ответах на возражения Декарт обвинял Гассенди в непрофессионализме и «применении ораторских приемов» (Декарт. Т. 2. С. 273), а относительно замечаний Гоббса писал, что «не обнаружил во всех этих возражениях ни одного верного умозаключения» (Там же. С. 150).

Б. Спиноза, по религ. воззрениям занимавший положение между иудаизмом и христианством, отождествлял Бога с субстанцией или с нематериальной природой всех вещей. В соч. «Этика», построенном на доказательствах, в Теореме 7 он утверждал, что «природе субстанции присуще существование», и доказывал его аргументом, известным со времен Ксенофана: «Субстанция чем-либо иным производиться не может», дополняя онтологическим доказательством: «Значит, она будет причиной сама себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование» (Спиноза. С. 364-365). Доказав существование субстанции, Спиноза в Теореме 11 приводил 3 доказательства существования Бога: в 1-м (опирающемся на онтологический аргумент) он исходил из невозможности помыслить несуществование Бога, поскольку это противоречит его сущности; во 2-м, обсуждая вопрос о необходимости основания для существования или несуществования, делал вывод, что если «не может быть никакого основания или причины, препятствующей существованию Бога или уничтожающей Его существование, то… Он существует» (Там же. С. 369); в 3-м, рассматривая существование как способность, а несуществование как неспособность, он заключал на основании существования конечных временных существ, что Бог существует, ибо в противном случае следовало бы утверждать, что ничего не существует (Там же. С. 370).

Н. Мальбранш, католич. священник, автор ряда религ. сочинений, в к-рых он соединял картезианство с идеями блж. Августина и учил о мистическом («созерцательном») видении всех вещей в Боге, в кн. «Разыскания истины», несмотря на свое негативное отношение к рационалистическим доказательствам, приводил аргументы, близкие по смыслу к онтологическому доказательству. Считая сущность Бога непостижимой, Мальбранш считал доказательство существования Бога, к-рое будет опираться на имеющуюся в человеческой душе идею бесконечного, самым «основательным» и требующим «наименее предположений». Метафизической предпосылкой этих «предположений» выступали учение Мальбранша о существовании всех вещей в Боге и особое учение об идеях как изначально причастных Богу. С этой т. зр., по мнению Мальбранша, «нельзя допустить, чтобы идея бесконечно совершенного Существа, к-рая и есть наша идея о Боге, была чем-то сотворенным» (Мальбранш. С. 283); в др. редакции этот аргумент выглядел так: «Невозможно созерцать не-сущее» (Там же. С. 372).

Б. Паскаль в кн. «Мысли» утверждал, что с помощью доказательств существования Бога невозможно уверовать в Бога; метафизические доказательства не только сложны по своим построениям, но и малоубедительны. Подчеркивая приоритет веры над разумом, Паскаль писал: «Вера всем отлична от доказательства: доказывает человек, веру дает Бог» (Паскаль. Мысли. С. 217). Продолжая картезианскую традицию, Ф. Фенелон в соч. «Demonstration de l’existence de Dieu» (Доказательства бытия Бога) полагал в основание доказательства учение об истинности и неизменности идеи Бога.

Дж. Локк в «Опыте о человеческом разумении», рассматривая вопрос об идее высшего существа, отмечал, что она не имеет врожденного характера, как считал Декарт, и возникает на основе опыта из ряда идей, к-рые формируются у человека относительно собственного существования, знаний, счастья и др. и расширяются «посредством идеи бесконечности» в случае, когда необходимо «образовать идею, возможно более подходящую высшему существу» (Локк. Соч. Т. 1. С. 366). Подробно это доказательство с некоторыми существенными дополнениями и уточнениями приводится Локком в 4-й кн. (Гл. 10, «О познании Бога»). Обсуждая проблему существования в качестве важнейшей, Локк высказывал убеждение, что «познание собственного существования мы получаем через свою интуицию, познание бытия Божия путем доказательства, а познание др. вещей через ощущения» (Там же. Т. 2. С. 96). Доказательство существования Бога Локк строил на принципе безусловной достоверности человеческого бытия, для обоснования к-рого он привлекал разнообразные доводы, в т. ч. аргументы Декарта, касающиеся учения о сомнении; на положении разума, «что ничто не может произвести нечто сущее; следовательно, существует нечто вечное» (Там же. С. 98); на понимании и толковании этого «вечного» как всемогущего и всеведущего существа. Локк полагал, что его доказательство существования Бога, опирающееся на размышление и присущую человеку способность интуитивного познания, равнозначно по своей истинности математической достоверности.

Дж. Беркли тему Д. б. Божия рассматривал в 4-м диалоге сочинения «Алкифрон». В рассуждении, предшествующем доказательству, формулируются возражения против онтологического доказательства и доказательств, построенных на невозможности уходящего в бесконечность причинного ряда, а также отвергаются учения о врожденных идеях Декарта, «видении вещей в Боге» Мальбранша и существовании материальной субстанции. К важнейшим требованиям, выдвигаемым Беркли по отношению к возможным доказательствам существования Бога, относится его двойственное понимание существования (или бытия): через «восприятие» посредством «идей» и через восприятие посредством «духов». В 1-м случае принцип esse est percipi (быть — это быть воспринимаемым), достаточный по отношению к существованию «немыслящих вещей», по определению, не может быть использован в отношении к Богу, во 2-м случае принцип восприятия посредством «духов» предполагает восхождение от видимых знаков «мыслящего я» к существованию духовного начала, невидимой души. На этом принципе построено доказательство существования Бога у Беркли, который, следуя Локку, строил его по аналогии с пониманием человеческого бытия. Беркли писал: «Пусть я и не в силах узреть невидимого Бога телесными очами — я, тем не менее, действительно и в самом строгом смысле этого слова замечаю и воспринимаю такие действия и следствия, к-рые доказывают, являют, обнаруживают существование незримого Бога — столь же достоверно и, по меньшей мере, с такой же очевидностью, с какой любые знаки, воспринятые чувствами, свидетельствуют о существовании вашей души, духа или мыслящего начала в вас» (Беркли. С. 105).

В учении Г. В. Лейбница о доказательствах существования Бога пересекаются основные линии его философии — учение о монадах, учение о предустановленной гармонии, учение о типах необходимости, вечных и случайных истинах. Интерес к доказательствам был обусловлен в философии Лейбница 2 причинами: внутренней, связанной с необходимостью обоснования божественного бытия в качестве фундамента ее построений, и внешней, имеющей отношение к онтологическому аргументу в философии Декарта. В письмах к Мальбраншу (1679) и в ряде сочинений вплоть до «Теодицеи» Лейбниц неоднократно отмечал, предвосхищая нек-рые аргументы Канта, что онтологическое доказательство у Декарта небезупречно, поскольку он обосновывает необходимость существования Бога из идеи Бога как совершенного существа, но нигде не обсуждает вопрос, возможно ли абсолютно совершенное существо. В «Замечаниях к общей части Декартовых «Начал»» Лейбниц писал, что аргументы Декарта будут бесспорными, «если допустить, что существо совершеннейшее, т. е. необходимое, возможно и не заключает в себе противоречия, или — что то же самое — что возможна сущность, из к-рой следует существование» (Лейбниц. Теодицея // Соч. Т. 4. С. 177-178). Декарт вряд ли согласился бы с подобными дополнениями, в особенности с умозаключением о существовании Бога из знания Его сущности.

Критика Лейбницем онтологического доказательства отнюдь не означала, что он не собирался им пользоваться; у него это доказательство опиралось преимущественно на 2 закона логики: закон противоречия, известный со времен Платона и Аристотеля, и открытый самим Лейбницем закон достаточного основания (Там же. С. 157). В обосновании метафизической необходимости абсолютно совершенного существа (т. е. его возможности и непротиворечивости) Лейбниц прибегал к космологическим и телеологическим аргументам, развивая учение о предустановленной в мире гармонии; приводя онтологическое доказательство «субстанции, имеющей в себе основание своего бытия и, следовательно, необходимой и вечной» (совершеннейшей монады) и отождествляя с нею Бога, всемогущего, всемудрого и всеблагого (Там же. С. 134-135), Лейбниц отмечал, что без закона достаточного основания «мы никогда бы не смогли доказать существование Бога» (Там же. С. 157).

В работе «Новая система природы и общения между субстанциями» Лейбниц разрабатывал еще одно, нравственное доказательство, в основании к-рого было положение, что Бог руководствуется нравственной необходимостью по отношению к миру людей, а человек понимается в качестве нравственного существа, исходя из свободы, данной ему Богом (Лейбниц. Новая система природы и общения между субстанциями // Соч. Т. 1. С. 278-279). Рассматривая нравственный мир как систему духов, писал Лейбниц, «должно думать… что всякий дух должен занимать в ней такое место, чтобы наиболее способствовать совершенству общества всех духов, составляющих их нравственную связь в Царстве Божием. Эта гипотеза дает также новое доказательство бытия Божия, поразительно ясное, ибо такое совершенное согласие столь многих субстанций, не имеющих между собой никакого общения, может происходить только от общей причины» (Там же. С. 280). Особое значение для понимания проблемы космологического доказательства имела переписка Лейбница с С. Кларком, защитником учения И. Ньютона об абсолютности пространства и времени, в которой вопрос о бытии Бога рассматривался в тесной связи с физическими и математическими учениями эпохи; с одной и с др. стороны приводились естественнонаучные доводы, к-рые подтверждали существование Бога.

Х. Вольф, последователь философии Лейбница, в построении онтологического Д. б. Божия формально воспроизводил принципы своего учителя и опирался на те же законы логики — противоречия и достаточного основания. Вольф начинал доказательство с анализа «вещи» в отношении к основанию ее существования и заключал, что «та вещь, которая имеет основание своей действительности в себе и, следовательно, такова, что невозможно, чтобы она не могла не существовать, называется самостоятельной сущностью (selbständiges Wesen). Поэтому очевидно, что самостоятельная сущность существует» (Вольф. С. 324). Доказав необходимость существования «самостоятельной сущности», Вольф приводил аргументы, к-рые должны были с необходимостью показать, что единственной «самостоятельной сущностью» является Бог (Там же. С. 324-327).

Д. Юм в «Диалогах о естественной религии» сделал предметом критического рассмотрения онтологический, физико-телеологический и др. аргументы; в конце трактата, лишенного ясной и последовательной постановки вопроса о существовании Бога, соотношении естественной и богооткровенной религии, он пришел к заключению, «что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (Юм. С. 481). Это признание разумной причины вселенной, обставленное массой оговорок у Юма, выражало его скептическую позицию в отношении религии и Бога, обусловленную феноменалистским подходом к этим проблемам. Дж. Пристли в сочинениях «Institutes of Natural and Revealed Religion» (Установления естественной религии и религии откровения) и «Исследования о материи и духе» также считал доказуемым лишь признание Бога в качестве разумной Первопричины («Творца мира и людей») и полагал, что нет никакой необходимости при обсуждении вопроса о существовании Бога обсуждать тему Его сущности.

Вольтер в раннем соч. «Метафизический трактат», возражая против врожденного понятия Бога, приводил известные на то время аргументы в пользу существования Бога; в частности, писал: «Есть бытие, в силу необходимости существующее само по себе извечно и являющееся первопричиной всех остальных видов бытия» (Вольтер. С. 233). В работе «Основы философии Ньютона» он опирался на физико-теологическое доказательство существования Бога, разработанное в трудах Ньютона, а в своих поздних сочинениях отрицал достоверность к.-л. доказательств.

Сторонником космологического доказательства был Э. Б. де Кондильяк, полагавший в «Логике», что от ряда следствий и причин, наблюдаемых в мире, можно вывести заключение о независимой и необходимой Первопричине, которая является условием порядка во всей вселенной и «охватывает в своей безграничности и в своей вечности все, что существует» (Кондильяк. С. 207). От этой еще «несовершенной идеи божества» люди будут восходить к совершенной по мере понимания сотворенных Богом вещей (Там же. С. 208).

В нем. идеализме тема Д. б. Божия занимала важное место в учениях Канта и Гегеля. Отношение Канта к доказательствам существования Бога было различным в докритический и критический периоды его творчества. В соч. «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», которое рассматривалось Кантом в качестве подготовительных материалов к буд. работе, автор уже на первых страницах выражал сомнение по поводу необходимости доказывать общеизвестную и лежащую в основании знаний истину существования Бога, а вместе с тем отмечал, что такие доказательства еще не найдены. Избранный в этом сочинении путь, требующий анализа самоочевидного термина «существование» (бытие), свидетельствовал о новом подходе к доказательствам. Кант приходит к мысли, что общепризнанное представление о понятии «существования» как предикате или определении вещи ошибочно. Он писал: «Выражением существование пользуются как предикатом, и это можно делать с уверенностью и без боязни впасть в ошибки до тех пор, пока не ставят перед собой задачу вывести существование из только возможных понятий, как это обыкновенно делают, когда хотят доказать абсолютно необходимое существование» (Кант. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога. С. 402). На этом основании Кант отвергал онтологическое Д. б. Божия, к-рое доказывало бытие (существование) Бога либо из идеи Бога (Декарт), либо из возможности абсолютно совершенного существа (школа Лейбница-Вольфа), и противопоставлял им свой способ онтологического доказательства, согласно к-рому условием возможности является существующее (или действительное).

Существование безусловно необходимого существа (Бога) Кант доказывал следующим образом: «Всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано все мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой упразднило бы даже всякую внутреннюю возможность вообще. Но то, упразднение или отрицание чего уничтожает всякие возможности, безусловно необходимо. Следовательно, есть нечто, что существует абсолютно необходимым образом» (Там же. С. 424). Развивая это доказательство, Кант утверждал, что это необходимое существо является единым, простым, неизменным и вечным.

Несмотря на глубокий анализ «существования», доказательство Канта, опирающееся на представление о том, что необходимое существо (Бог) является реальным основанием всякой др. возможности, вряд ли можно считать более убедительным, чем доказательства Декарта и Лейбница, к тому же по своей аргументации оно сводимо к тезису — невозможно, чтобы Бог не существовал, поскольку в этом случае невозможно было бы помыслить существование как реальных, так и возможных вещей. Хотя эта мысль сама по себе правильна по содержанию, но по форме она возвращает Канта на первоначальные позиции.

В «Критике чистого разума» Кант не только отказывается от доказательств существования Бога, но и считает их несостоятельными; при этом он опирается на сложившееся еще в работе «Единственно возможное основание…» понятие Бога как реального основания всего сущего; рассматривает существование (бытие) как лишь «полагание», а «не реальный предикат»; различает логическое и реальное основания, отождествление к-рых, по мнению Канта, и было необходимым условием онтологического доказательства.

По мнению Канта, онтологическое доказательство, к-рое выводит существование Бога из понятия (или идеи) Бога, констатирует всего лишь связь между логическими категориями, но не доказывает существования Бога. Космологическое доказательство, устанавливающее отношение между обусловленным и безусловным, содержит ряд недостатков: во-первых, оно сводимо к онтологическому доказательству, во-вторых, переход от обусловленного к безусловно необходимому существу представляет, согласно учению Канта, применение категорий рассудка за пределами их возможного использования, т. е. их трансцендентное применение; физико-теологическое доказательство, правильное по своим предпосылкам, в лучшем случае предполагает существование в мире зодчего, но не Творца мира и требует необходимых дополнений со стороны онтологического доказательства.

Невозможность доказательства существования Бога, по Канту, свидетельствует только об ограниченных возможностях теоретического разума в познании Бога. Уже в «Критике чистого разума» Кант развивал учение о Боге в рамках «этико-теологии», или нравственного богословия (Moraltheologie), науки, к-рая исследует область, общую для этики и теологии, и «неизбежно ведет к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности» (Кант. Критика чистого разума. С. 668), к Богу, понимаемому как безусловное благо. Разрабатывая в «Критике практического разума» учение о нравственности, Кант обосновывал бытие Божие в качестве постулата практического разума и считал, что только Бог может быть необходимой и достаточной основой нравственного миропорядка. Учение Канта о моральной вере, к-рая опирается на этико-теологию, по своей достоверности и истинности превосходит естественнонаучное знание и с необходимостью утверждает существование Бога, получило название «нравственное доказательство». Кант писал: «…вера не предписывается, она возникла из самого морального убеждения… признавать существование мудрого Творца мира…» (Кант. Критика практического разума. С. 482).

Гегель, руководствовавшийся при построении собственной философии принципом тождества бытия и мышления, восстанавливает в новой редакции традиц. онтологическое, космологическое и телеологическое Д. б. Божия и считает ошибочной т. зр. Канта, что бытие не является предикатом. В «Лекциях о доказательстве бытия Бога», прочитанных в летнем семестре 1829 г. в Берлинском ун-те, Гегель отмечал, что доказательства по своему характеру относятся к 2 философским областям (логике и философии религии) и связаны со сложнейшим вопросом об отношении веры и разума. Усматривая в кантовском субъективизме опасность, Гегель в качестве исходного пункта Д. б. Божия полагает необходимость ясного разделения вопроса о Боге в Себе (и для Себя) и Боге в отношении к миру (Боге-Творце) (Гегель. С. 355). Хотя Гегель писал: «Религия должна чувствоваться, должна быть в чувстве, иначе это не религия; вера не может быть без чувств, иначе это не религия» (Там же. С. 358); тем не менее важнейшей предпосылкой его учения о доказательствах становится логико-рационалистический подход, согласно к-рому вера «опосредуется» сознанием, что и делает возможным вывод, что природа Бога постижима. (Там же. С. 365). Это допущение в свою очередь определяет возможность онтологического доказательства.

Рассуждая о логической структуре и характере доказательств, Гегель считает необходимым не следовать сложившимся формам Д. б. Божия, известным из истории философии, а разрабатывать их в качестве последовательного развертывания понятия о Боге через ряд логических определений; это придает доказательствам Гегеля, даже в сравнении с его философией религии, отвлеченно-философский характер учения о Боге вообще и превращает доказательство в схематичное изложение его собственной философии абсолютного духа.

Гегель видел смысл доказательств в «возвышении человеческого духа к Богу» и считал, что оно «коренится в природе нашего духа» (Там же. С. 345). Понимая возвышение как всеобщую основу религии и отождествляя его с сознанием и знанием, Гегель разрабатывал свои доказательства как процесс раскрытия понятия бытия Бога, независимо от того, идет ли речь о космологическом, телеологическом или онтологическом доказательстве; поэтому в основание космологического доказательства полагается учение о соотношении конечного и случайного бытия с бытием абсолютным, в основание телеологического — учение о соотношении целесообразно устроенного конечного мира с бесконечным и необходимым существом, в основание онтологического — полнота божественного сознания, Абсолюта, охватывающего собой бесконечное и конечное бытие.