Первобытная религия

Содержание Введение 3 1. Основные этапы зарождения религии в первобытном обществе 4 2. Первобытные верования в эпоху патриархата 17 Заключение 19 Список литературы Введение Самые ранние стадии развития религии известны нам только из археологического материала, который очень скуден. Мы не располагаем сведениями о существовании у наших древнейших предков (питекантропа, синантропа, живших несколько сот тысяч лет назад) религиозных верований; их нет, да и не могло быть: примитивность общественного бытия древнейших 0 0 1 Fпредставителей человечества определяла то, что их созна ние было непосредственно вплетено в практику и не могло создавать религиозных 0 0 1 Fабстракций. Это был так называе мый дорелигиозный период. 0 0 1 FСпоры по данному вопросу не утихают до сих пор. Не которые 0 0 1 Fбуржуазные ученые — защитники религии, пытаю щиеся ее увековечить,— стремятся доказать, что религия присуща человеку с самого начала его 0 0 1 Fсуществования. Со временные христианские богословы, вынужденные признать происхождение человека от животных предков, утверждают, однако, 0 0 1 Fчто в процессе изменения животного мира разви лось лишь тело человека, 0 0 1 Fдуша же создана богом и неизмен на, а вместе с ней появились и первые религиозные представления: вера в единого бога. 0 0 1 FВсе утверждения о том, что религия якобы искони при суща человеку, не выдерживают критики. В противовес им некоторые советские ученые высказывают мысль, что дорелигиозный период длился очень долго — до конца эпохи нижнего палеолита (ранней поры древнекаменного периода), захватывая и эпоху мустье (около 100—40 тысяч лет назад), когда жил так называемый неандертальский человек, охотившийся на пещерного медведя и других животных. Авторы данной работы попробуют разобраться в вопросе зарождения религии в первобытном обществе. менять свой облик. В подобных легендах прочно установилось понятие «животные-люди». По верованиям австралийцев, эти получеловеческие предки бродили по всей стране урабунна, совершая священные обряды, а впоследствии некоторые из них превратились в мужчин и женщин. В этом мифе звучит как бы смутная догадка об общности происхождения животных и людей. В пещерах — местах обитания первобытных людей — обнаружено много странных рисунков. Они изображают невероятных чудовищ с ногами людей и мордами коз, с оленьими рогами и человеческим туловищем. Некоторые полагали, что это портреты загримированных колдунов. Но даже если согласиться с таким толкованием, то легко догадаться, что сам этот необычный костюм заклинателя ведет свое происхождение от мифа о человеко-зверях. Кроме того, некоторые рисунки дают настолько фантастическое переплетение звериных и человеческих признаков, что трудно предполагать здесь какую-либо маскировку. Очевидно, вера в зооморфных предков восходит еще к пещерным жителям. Эта вера оказала огромное влияние на общественный уклад древних людей. 0 0 1 FСчиталось, что соблюдение этих правил обеспечивает сохране ние рода, добычу пищи. Делая полезное животное тотемом, члены рода верили, что с 0 0 1 Fпомощью каких-то действий, например подра жательных танцев, символических действий другого рода, можно заставить это животное размножаться. Пещерная живопись той эпохи почти исключительно изображает животных. Появляются магические действия. Одной из первых была магия охотничья. На основании многочисленных находок археологи теперь с уверенностью говорят о наличии уже достаточно оформленных религиозных представлений в эпоху верхнего палеолита. В пользу такого утверждения свидетельствует хотя бы такой факт: если изображения животных в большинстве своем весьма реалистичны, то человеческие изображения, напротив, очень условны, схематичны, а еще 0 0 1 Fчаще пред ставляют либо фигуры фантастических зооантропоморфных 0 0 1 Fсуществ, либо людей, наряженных в звериные маски; ино гда одно от 0 0 1 Fдругого отличить очень трудно. Таковы, напри мер, изображения в пещерах 0 0 1 FМарсула, Альта-мира и др. Из них наиболее извест на фигура колдуна из пещеры Трех братьев — пляшущего мужчины с рогами оленя на голове, 0 0 1 Fдлинной бородой, длин ным конским хвостом, с накинутой на плечи шкурой. На костяном «жезле» из пещеры Тейжа нацарапаны три 0 0 1 Fтан цующие фигуры, двуногие, но в масках в виде голов серн. Подобные изображения явно имеют какое-то отношение к религиозным представлениям и обрядам. Ведь нельзя же предположить, что первобытный художник просто не умел изображать натуру и потому вместо настоящих 0 0 1 Fлюдей рисо вал уродцев и фантастических чудовищ. Судя по прекрасным 0 0 1 F 0 0 1 F 0 0 1 Fизображениям жи вотных, передавать на туру тогда умели. От ступление 0 0 1 Fот реализма тут было преднамерен ным. 0 0 1 FЧто же означают эти замаскированные фигу ры? 0 0 1 F 0 0 1 FЕдва ли можно ус матривать в них охотничью маскировку: про тив 0 0 1 Fэтого говорят ри туальные позы и явные изображения плясок. Видимо, 0 0 1 Fперед нами ис полнители каких-то обрядов, и вероятнее всего тотемических. Фантастические же зооантропоморфные существа суть, скорее всего, тотемические предки. Они аналогичны австралийским 0 01 Fмифологичес ким изображениям предков, что очень хорошо показал Люсьен Леви-Брюль, а после него Д. Е. Хайтун. Все эти факты говорят о наличии тотемических верований и обрядов у охотничьих племен верхнепалеолитической эпохи. В самое последнее время памятники 0 01 Fверхнепалеолитиче ской пещерной живописи подверг тщательному и 0 01 Fмассово му обследованию крупный французский ученый Андре Леруа-Гуран. Он изучил и систематизировал несколько тысяч рисунков из 60 с лишним пещер, сгруппировал их по месту расположения, по эпохам, по сюжетам и их взаимным сочетаниям. По мнению Леруа-Гурана, чисто объективный, статистический подсчет количества рисунков и их различных 0 01 Fкомбинаций показы вает, что в них отразилась некая первобытная мифология, сближавшая, например, по каким- то причинам, лошадь с мужским началом, бизона с женским. Магия — символический образ действий (колдовских обрядов), имеющих своей целью достижение конкретного результата. Это получение нужного результата особым, не «прямым» способом. Так, можно добиться успеха на охоте за счет выносливости, смелости, опытности и прочего, а можно добиться успеха охоты, предварительно имитируя приемы, используемые на охоте. Или, действуя по аналогии, вызвать дождь. Таким образом, возникает представление, что некоторые человеческие действия 0 0 1 Fпомимо обыч ного имеют еще совсем особое значение, являются колдовскими приемами. Затем появились представления, что и определенные события могут обладать особым значением — предвещать то, что должно произойти. Так рождается гадательная магия — мантика. Влияние на 0 0 1 Fчеловеческие дела признавалось за какими-то предме тами, обладающими особыми свойствами, необходимыми для того, чтобы такое влияние оказывать. Это — свойство не всех, а только особых предметов — фетишей, 0 0 1 Fталисманов, амулетов. Это свойст во, которым обладают не все, а только некоторые люди или предметы, — особая, скрытая в них сила — мана. 0 0 1 FТотемистические представления связаны с особыми церемони ями, ритуалами, совершаемыми по поводу важнейших событий в жизни — 0 0 1 Fрождения, посвящения (введения юноши в число взрос лых охотников), смерти. В ритуале посвящения первобытный человек отождествляет себя с 0 0 1 Fживотным-предком, со своим тоте мом, посредством сложных и нередко мучительных церемоний. В пещерах найдены относящиеся к палеолиту следы обряда посвящения — сделанные на мягкой глине отпечатки изуродованных рук. Посвященный символически умирает, чтобы возродиться к новой жизни и быть способным выполнять свои обязанности по 0 0 1 Fотноше нию к обществу. было связано с культом плодородия или, как считает Георг Вильке, с культом луны. Социальной основой этих культов служил, вероятно, материнский род, который в эпоху неолита в связи с ростом земледельческого хозяйства должен был уже оформиться. 0 0 1 FХарактер погребального культа тоже неясен. Несомнен но, что он получил значительное развитие, и представления о душе и загробной жизни стали более сложными; об этом свидетельствует разнообразие и 0 0 1 Fизощренность форм захоро нения. Родовой строй наложил на них свой 0 0 1 Fотпечаток: доль мены, цисты, искусственные и естественные гроты были, 0 0 1 F 0 0 1 Fве роятно, родовыми усыпальницами. Зародившееся имущест венное неравенство между членами рода также отражалось на погребальных обрядах 0 0 1 Fи, что не исключено, на связан ных с ними верованиях. Появление обычая 0 0 1 Fкремации тру пов, видимо, сопровождалось развитием веры в душу. Но как 0 0 1 Fсебе представляли люди душу, что думали о ее посмерт ной судьбе — эти вопросы остаются пока без ответа. 0 0 1 FПереход к земледелию привел к появлению нового типа общес тва, нового отношения человека к природе и человека к человеку. Появилось 0 0 1 Fимущество, которое надо было сохранять, и, следова тельно, собственность, 0 0 1 Fкоторая сначала была общинной, но впос ледствии возникла частная собственность, а с ней и неравенство. На первых порах общество еще 0 0 1 Fсохраняло тотемистическую орга низацию, расширяя и усложняя ее. Со временем она претерпевала все большие изменения в направлении, ведущем к религиям древнейших цивилизаций. С развитием земледелия в тотемистических ритуалах, имевших целью получение урожая, наиболее 0 0 1 Fхарактерными становятся обря ды плодородия, изображения половых органов, выделяется роль женщины. Подражательная магия вызывания дождя становится еще одной важнейшей целью обрядов. Посев зерен, который воспринимается как необходимость похоронить, убить всходы, чтобы родилась новая жизнь, приводит к идее жертвоприношения, даже 0 0 1 Fчеловеческого. Появляются и становятся все более регуляр ными весенние праздники и праздники урожая. Возникающая необходимость упорядочить 0 0 1 Fритуал и магию, обеспечить выполне ние важнейших функций жизни и управления обществом приводит к появлению религии, организованной в 0 0 1 Fновых масштабах об щества. Таким образом, религия получает развитие в первобытном обществе как составная часть жизнедеятельности первобытных людей, их социальной 0 0 1 Fорганизации; ее появление связано с появ лением искусства, праморали. На этой стадии развития общества все явления духовной жизни еще очень тесно связаны между собой, переплетаются, так что разделять их можно довольно условно. Это явление обозначается понятием синкретизма — нерасчлененности первобытной духовной культуры. 0 0 1 FВ первобытном обществе возникают тотемизм, магия, фети шизм, 0 0 1 Fмифология, анимизм. В этой связи появляется представле ние об особой, не похожей на другие — сверхъестественной — силе, которая может передаваться от человека к человеку, от предмета к предмету. Со временем эта сила стала представляться в виде особых самостоятельных существ — духов или демонов. Это — домовые, русалки, лешие и т. п., к ним относятся и души умерших. Сначала духи помещались в том же мире, что и люди, но затем сложилось представление об особом мире обитания 0 0 1 Fсверхъестественных су ществ, отличном от естественного. Вместе с 0 0 1 Fпоявлением представ лений о сверхъестественных существах появляются и 0 0 1 Fлюди, ко торые считаются способными вступать с ними в контакт. Это — маги, колдуны, шаманы. 0 0 1 FПервые мифы были тотемистическими. Ритуальные тотемисти ческие пляски, исполняемые ряжеными под тотемное животное, стали истолковываться как сцены из жизни далеких предков, представлявшихся 0 0 1 Fодновременно как люди и как животные. Отсю да и изображения полулюдей-полуживотных. В мифах природные и социальные явления изображались как действия персонажей этих повествований. Особую роль в 0 0 1 Fмифологии приобретает дух сильно го человека — героя, со временем преобразующийся в дух бога. Так складываются предпосылки религии, основывающейся на теизме — вере в богов (многобожие, политеизм) и позже — в единого бога (монотеизм). Тотемы — еще не божества, однако они носители особой, «нуминозной» силы, и потому они священны, их нельзя убивать. Тотемизм — разновидность религии, связанной с верой в некие особые «силы». Такие 0 0 1 Fрелигии иногда называются «динамически ми религиями» (от греч. dynamis — сила). В основе этих религий лежит особого рода переживание, когда объект культа (в данном случае — животное) воспринимается как нечто совсем отличное от других объектов (животных), представляющее собой 0 0 1 Fнекую таин ственную силу. Хотя тотем не является объектом благоговейного почитания, но индивиды или данный клан хотели бы обладать связью с заключенной в нем силой. Эта мистико-магическая связь достигается за счет того, что происхождение клана ведется от животного — тотема. И происходящее в особых случаях убийство и сакраментальное поедание 0 0 1 Fтотемного животного также утвержда ет магическую связь между ним и родом. Человек, стоящий на том уровне развития, о котором идет речь, в животном видит не единичное животное, а воплощение рода, обладающего 0 0 1 Fнеобозри мо долгим существованием, поэтому связь человека с тотемным животным может представляться как обеспечивающая его роду неограниченно длительное существование. 0 0 1 FЕсли тотемизм является достоянием народов, стоящих на на чальных ступенях развития культуры, тог фетишизм встречается везде, где существуют «священные вещи». Фетиш — (амулет, волшебство) буквально значит «наделенный магической силой». Мы видим проявления фетишизма, когда пользуются для определенных целей «святой водой» или над входной дверью прибивают подкову «на счастье». Фетишами становятся как создаваемые человеком вещи, так и естественные, обладающие необычным обликом, Чаще всего усматриваемая в них сила представляется как безличная, но со временем допускается предположение, что в фетише живет некий дух. В таком случае мы имеем дело с анимизмом. решений, в частности в сфере профанной жизни. Но на этом уровне элементарной формы религиозной жизни все сознательно-религиозное существование человека полностью зависимо от окружающего его сакрального сообщества — селения, тотемного сообщества, мужского союза и т. д. Эти общности охватывают и воплощают в себе подлинную жизнь индивида, тогда как единичное, отдельное, особенное в нем носит лишь второстепенный характер. Здесь, в этой главной сфере жизнедеятельности, нет места для «частных зон». Это «связанное существование» в самых главных своих проявлениях. 2. Первобытные верования в эпоху партиархата Патриархат (от греч. — отец) чаще всего понимается как «господство мужчин». В этнографии это период перехода от доклассового общества к классовому, характерный конституированием рода по отцовской линии родства при сохранении пережитков материнского рода (матриархата). Хронологически период возникновения патриархата совпадает с отделением скотоводства от земледелия для многих народов, но, учитывая разнообразие хозяйственной деятельности людей, точнее будет определять время возникновения патриархата появившейся экономической потребностью пересчета с материнской линии родства на отцовскую. Патриархат в равной степени (как любая переходная форма) может быть и последней стадией доклассовой и начальной стадией классовой эпохи. Род —основная социальная ячейка доклассового общества. Союз кровных родственников, ведущих свое происхождение от общего предка. В античном мире русскому слову «род» соответствовал термин «гене», отсюда понятие вентильный, гентильная организация — родовой, родовая организация. Материнский род—союз кровных родственников, связанных родством по линии матери. Отцовский род — союз кровных родственников, связанных родством по линии отца. В западноевропейской литературе синонимом отцовского рода является термин «клан» — так называлась отцовско-родовая организация у шотландцев. Глубокие изменения в эпоху неолита затронули не только формы хозяйствования, но и религию, что, несомненно, отразилось в искусстве. В языческой религии сформировались два принципиально отличных типа верований. Пастухи-кочевники поклонялись мужскому началу — богу, воплощавшему силы самца животного, чаще всего в образе быка. Они переходили с одного пастбища на другое, а их единственным постоянным местом были захоронения, которые они обозначали условными знаками. Огромные валуны (менгиры) указывали места культового почитания предков. Земледельцы, наоборот, имели постоянное жилье, а земля и скот составляли их имущество. Дом, очаг, семена и благодатная почва отождествлялись с плодородием в образе женщины. Основными символами женщины как носительницы жизни были геометрия пространства, разделенного на четыре стороны света, циклы Луны и воды. Вместо верований в бога-мужчину появились представления о Великой Матери, В Месопотамии это была Иштар, а в Египте — Исида. Фигурки Великой Матери стояли во всех жилищах земледельцев. Однако по мере своего дальнейшего развития все древневосточные цивилизации отошли от женского начала в культуре. Его вытеснило мужское начало. Понятие патриархата антропологи прочно связывают с древневосточными цивилизациями зрелого периода. Эпоха патриархата — время разложения первобытного общества и формирования ранних государств. Иными словами, феномен государства и феномен патриархата настолько тесно связаны между собой, что оторвать их друг от друга просто невозможно. И оба они стали предтечами зарождения культуры и цивилизации в современном понимании. Заключение

О.Т. Кирсанова

ПЕРВОБЫТНЫЕ ВЕРОВАНИЯ И МИФОЛОГИЯ

В первобытных мировоззренческих системах встречаются верования в сверхъестественные свойства различных аспектов бытия, в связи с чем отмечается наличие религиозности в самых древних и примитивных в социальном и техническом отношении обществах. Выражения «первобытная религия», «древняя религия» означают поклонение вещам — фетишизм, духам природных объектов — анимизм, животным и растениям — тотемизм, веру в возможность медиативного общения с духами и божествами — шаманизм. В антропологической науке прошлых веков не было единого реестра первобытных ве-

1Дугин А.Г. «Партия «Евразия» сегодня затребована самой жизнью»: Выступление на I Учредительном съезде политической партии «Евразия» (30 мая 2002 г., Москва) // Основы евразийства. С. 48.

2Обзор евразийской идеологии (основные понятия, краткая история) // Основы евразийства. С.99-100.

рований, иногда одним из этих терминов называли весь комплекс нетеистических воззрений. Не было и по-прежнему не существует единства по поводу исторического и логического соотношения первобытных верований с мифологией и религией. Одни рассматривали фетишизм, анимизм и тотемизм как зачатки религиозного сознания в первобытном обществе, другие, в основном, представители теологической историографии, видели в них проявление дикости и упадка по сравнению с начальной эпохой божественного творения. В любом случае считалось, что религиозный дух — это то, что отличает человека от животных, значит, и история человека начинается вместе с историей религии. В то же время открытие этносов, исповедующих «неправильную» языческую религию и оказывающих сопротивление миссионерской деятельности христиан, породило проблему стадиальности культуры. Народы, не

2007 № 1

Вестник Ростовского государственного экономического университета «РИНХ»

дошедшие в своем духовном развитии до идеи единого, «трансцендентного миру Бога» (по выражению С. Аверинцева1), объявляются примитивными, низшими в культурном отношении.

Здесь проявился европоцентристский взгляд на историю, религию, культуру. На ложность этого взгляда указывал

Н.С. Трубецкой: «…Европейс-кая культура не есть нечто абсолютное, не есть культура всего человечества, а лишь создание ограниченной и определенной этнической . группы народов, имевших общую историю; .только для этой определенной группы народов, создавших её, европейская культура обязательна; .она ничем не совершеннее, не «выше» всякой другой культуры…, ибо «высших» и «низших» культур и народов вообще нет, а есть лишь культуры и народы, более или менее похожие друг на друга».2

В обыденном мнении считалось, что признаком «высшей» культуры является приверженность её носителей теистической религии, лучше — монотеистической, еще лучше — христианской. С научной точки зрения, недостаточно только констатировать, сколько богов вмещает мировоззрение какой-либо общественной группы. Важно проследить, по каким осям это мировоззрение выстраивается, на какие координаты мира накладывается.

Э.Тайлор разделял идеологические заблуждения своего времени относительно начинания истории человечества с шестого дня творения, но усомнился в том, что духовная культура имела периоды высшего знания, данного непосредственно творцом, и после-потопного упадка. «Мнение, что умственное состояние дикарей есть результат упадка прежнего высокого знания, является, по-видимому, . малосостоя-

1См.: Аверинцев С. Язычество.//Философская энциклопедия, т.5 — М.:Изд-во «Советская энциклопедия», 1970. -С.611.

2Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София, 1920.//^^^ eurasia.com.ru

тельным. … Изучение дикой и цивилизованной жизни дает нам возможность видеть в древней истории человеческого ума вовсе не дар трансцендентальной мудрости, а грубый здравый смысл, воспринимающий факты повседневной жизни и вырабатывающий из них схемы первобытной философии».3 Придерживаясь в целом эволюционистского взгляда на развитие культуры, он допускал отклонения, остановки и даже повороты вспять в общем движении цивилизации. Э. Тайлор указывал, что для понимания истории культуры, особенно её истоков, надо изучать язык, мифологию, обычаи, религию.4 Анимизм он рассматривал как основу любой религии; часто приводят его высказывание о том, что «анимизм есть минимум определения религии». По его рассуждению, чтобы возникло религиозное чувство, надо, по меньшей мере, верить в наличие души у себя, затем у других объектов природы, затем в сознании душа отделяется от вещи и становится самостоятельной сущностью — вне человека и вне природы. Таков путь к идее бога.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В исследовании фетишизма и тотемизма интересные результаты получены З. Фрейдом на основе метода психоанализа. В книге «Тотем и табу» (1913) происхождение тотемистической религии объясняется осознанием вины сыновей за убийство отца. Убийство отца, по Фрейду — это великое событие, открывшее человеку ощущение вины, с которого «начинается культура». В тотемизме мы обнаруживаем модель своих действий по отношению к тому, от кого мы хотим получить какие-нибудь блага:покровительство,

заботу, защиту.5

В указанных первобытных верованиях нет Бога, есть только духи и божест-

3Тайлор Э.Б. Первобытная культура. — М.: Политиздат, 1989. — С.63.

4См. там же.

5См.: Красников А.И. Тотемизм.//Новая философская энциклопедия, т. 4. — М.:2002. — С. 83.

ва, поэтому их относят к нетеистическим верованиям, которые принято называть язычеством. В трактовке С. Аверинцева это русское слово происходит от славянского языцы и означает «все народы, кроме моего». Русское слово «язычник» соответствует греческому «barbaros», латинскому «paga-nus», еврейскому «^^’т».1 Язычниками мы называем тех, кто стоит за порогом «нашей» культуры и религии. Исторически язычество предшествовало религии, но не должно отождествляться с мифологией и политеизмом. Языческое сознание включает в себя нетеистические верования, опирается на мифологическую картину мира и продолжает оставаться, по мысли С. Аверинцева, в пределах теистический религии, чтобы возродиться в случае кризиса веры.2

Теистическая религия предполагает метафизическое существование личностного бога, а язычники поклоняются космосу, который довлеет над личностью. В языческом (мифологическом) мировоззрении нет личности, нет единого бога, есть много божеств, «надзирающих» за положенным порядком в мире. По мысли С. Аверинцева, все, что происходит в человеческом мире, язычник воспринимает как магические эманации космоса; регулятивным принципом общения выступает принцип равновесия. Функциональное значение языческих божеств С. Аверинцев видит в том, что они, как мы бы сказали, «наблюдают за происходящим в мире» и пресекают «возможность избытка сил в каком-либо месте природного и человеческого космоса. . Астральный порядок как идеал морального порядка был столь же безусловным для язычества, сколь и неприемлемым для раннего христианства. Идеал теизма — трансцендентный миру смысл, идея язычества — имманентная ему мера».3

1См.: Аверинцев С. Язычество.//Философская энциклопедия, т.5 — М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1970. -С.611.

2См.: там же.

3Там же.

Продолжая эту мысль, можно добавить, что Бог, создавая мир, дал человеку этот смысл в свернутом (скрытом) виде. Формулируя научно-рациональные понятия, мы развертываем, постигаем смысл мира, восхищаясь Божественной мудростью. Язычество неспособно подняться над миром, напротив, мир-космос стоит над ним. (Разрушение этого мировоззрения есть уже у Платона, уподоблявшего микрокосм человеческой души макрокосму). Божества язычников могут заключать в себе и высокие, и низкие качества, могут нести и благо, и зло. Теистическая вера, напротив, приписывает Богу только благое, высшее по доброте, справедливости, мудрости.

Опираясь на проведенное С. Аверинцевым различение между теизмом и язычеством, можно заключить, что если божество находится в том же мире, что и субъект поклонения, и божество выступает неким посредником между субъектом и миром, то мы имеем дело с мифологическим процессом, а не с религиозным. Религиозное сознание возникает, когда божество мыслится вне этого мира. Тотемизм, фетишизм и анимизм — это варианты мифологии, а то, что называют языческими верованиями, относится к процессу мифотворчества.

Содержание первобытных верований сохраняется в преданиях, в ритуальной практике некоторых этносов, в некоторых обрядах мировых религий и суевериях обыденной жизни. Вербальная сторона составляет мифологию, обрядовая сторона сохраняется в комплексе реальных действий. Иногда в толще веков происходит разрыв между словом-мифом и делом-обрядом, и тогда непосвященному остается только удивляться нелепости предания или бессмысленности обряда. Проблема соотношения мифа и обряда по-прежнему остается в эпистемологическом поле мифологических и религиоведческих исследований. В одних трудах исторический приоритет получил миф (Э.

Тайлор), в других — обряд-ритуал (Дж. Фрэзер). Э.Тайлора миф интересовал в плане его познавательных возможностей, Джеймс Фрэзер прочно связал мифологию с религией. На первых страницах своей «Золотой ветви» (Лондон, 1890) он утверждает, что мифы измышляются с целью объяснить происхождение того или иного религиозного культа; мифы служат свидетельством древности культа, различаясь в деталях, они в ядре своем одинаковы.1

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Религиозный обряд (ритуал) можно отличать по наличию/отсутствию сакрального значения. Ритуалы встречаются в повседневной практике как порядок действий, алгоритм определенных периодов или фрагментов жизнедеятельности — это светская ри-туализация нашей жизни, не имеющая сакрального значения. Священнический обряд представляет собой обязательную часть религиозного культа. В уже ставшем религиозном обществе обрядами сопровождаются все ключевые события человеческой жизни: рождение, брак, смерть, поскольку религиозное сознание стремится промаркировать событие не только внутренним переживанием, но и внешним обрядовым действием.

Миф-слово лишен сакрального значения, потому что рожден не Богом, но произведен человеком, «потерявшимся» в мире и желающим «овладеть» этим миром. Мифу многие приписывают магическую функцию и, видимо, не без оснований. Слово как интенция сознания в мир порождает иллюзию могущества. На самом деле, мифом и в первобытности, и в современности человек выражает только свое беспокойство по поводу своего пребывания в мире природном и социальном. Чтобы устранить внутреннюю тревогу и страх, человеку приходится совершать действие, которому предшествует слово мысленное и слово произнесенное. Мифологическое

1См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. — М.: ИПЛ, 1986. — С.13.

сознание и сознание религиозное по-разному решают эту проблему. Субъект мифотворчества произносит заговор, заклинание, магическую формулу-чару, а богобоязненная личность совершает молитву. Исследования лингвистов, фольклористов и религиоведов по поводу содержания, формальной структуры и функции заговора и молитвы открывают отдельный аспект проблемы отношения первобытных верований к мифологии и религии.

Этому аспекту посвящена одна из глав монографии Е.Г. Кагарова, впервые опубликованной на украинском языке в 1928г., а на русском — в 1981г. Здесь авторская точка зрения сопровождается огромным числом ссылок на отечественную и зарубежную литературу на немецком и английском языках. Е.Г. Кагаров относит заговор и молитву к элементам обряда и считает, что принципиального различия между ними не существует, вопрос только в том, какой элемент появился раньше.2 Сам он принимает сторону тех, кто убежден в первичности заговоров, наделенных магической функцией, приводя в доказательство свою работу по исследованию древнегреческих табличек:»Переход

магического заклинания, сопровождаемого обрядовым действием, в молитву можно ясно проследить хотя бы на текстах греческих проклятий».3 Он указывает на схожесть структурных элементов молитвы и заклятия, а главное — на постоянство в их соотношении. Единственное, в чем хочется не согласиться с ученым, — это оценка прагматического значения молитвы и заговора. Он утверждает: «.И там, и здесь человек оказывает воздействие на окружающий мир или выше его стоящую силу при

2См.: Кагаров Е.Г. Словесные элементы обря-да.//Из истории русской советской фольклористики.- Л.: «Наука», 1981. — С. 67, 71.

3См.: Кагаров Е.Г. Словесные элементы обряда // Из истории русской советской фольклористики. — Л.: «Наука», 1981. — С. 71.

помощи той оренды , которая присуща обрядовому слову».1 Мифотворящий субъект действительно стремится изменить мир и считает заговор-заклятье подходящим для этого средством, а субъект теистического мировоззрения не может даже надеяться повлиять на Бога и на миропорядок, установленный Богом, он только просит защиты и спасения.

Обстоятельный анализ заговора не только как фольклорного жанра, но и как специфической мыслительной процедуры, имеется в статье В.П. Петрова, созданной в 1939г., а в печатном виде появившейся в 1981г. В период, прошедший между написанием и публикацией этого труда, в области изучения фольклора и мифологии работали О.М. Фрейденберг, В.Я. Пропп, А.Ф. Лосев и многие другие. Статья В.П. Петрова не диссонирует с признанными теоретическими достижениями указанных ученых, её можно рассматривать как необходимое звено в отечественной теории мифа.

В.П. Петров полемизирует, главным образом, с Н. Познанским, представителями русской мифологической школы, в которую он включает Ф.И. Буслаева, А.Н. Афанасьева, А.А. Потебню и др., и, частично, с А.Н. Веселовским, с одними положениями которого он соглашается, с другими — спорит. Предмет полемики: историческая последовательность заговора и молитвы, отношение языческого заговора к христианской молитве. У В.П. Петрова имеется достаточно солидная эмпирическая база — это фольклорный и этнографический материал русских ученых, и пользуется он этим материалом не только как филолог, но и как философ: для характеристики «мышления, порождающего заговоры», то есть мифологического первобытнообщинного мышления.

1Там же, с. 67.

2Петров В.П. Заговоры.//Из истории русской советской фольклористики.- Л.: «Наука», 1981.

-С. 77-142.

В статье В.П. Петрова отмечается фетишизация и анимизация этого мышления, что выражается в представлении о вещи как о живом существе и в представлении о существе и всем, что ему принадлежит, как о вещах.3 На таких представлениях основана магия «передачи и прикосновения». «Так как любовь, болезнь предметна, то её можно снять, смести, смыть, можно наслать, перенести, передать». Подобного рода мышление «не расчленяет существа, вещи, действия, субъекта и объекта действия. Это относится также и к слову».4

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В.П. Петров утверждает, что вера в магическую силу проистекает из первобытного представления о вещности, действенности и существенности слова. Он указывает, что правильнее говорить не о связи слова и обряда, а «о функциональной однозначности заговаривания и действия. Заговоры и действия существуют как практические средства достичь желаемого. … Это тождественные средства для достижения той же цели».5

Принимая эту мысль В.Петрова, заметим, что миф не создается для пояснения обряда, обряд не разыгрывается для визуального сопровождения мифа; миф и обряд принадлежат одному и тому же мифологическому процессу организации опыта в определенных условиях существования человека.

Что касается вопроса о соотношении заговора и молитвы, то В.П. Петров определенно высказывается только по поводу первичности заговоров как принадлежности первобытного мышления (называет их «дохристианскими языческими формулами») и явно не соглашается с А.Н. Афанасьевым, определявшим заговоры как «обломки древних языческих молитв и заклина-ний».6 Выражена мысль о том, что для

3См.: там же.

4Там же, с. 132-133.

5Там же.

6Петров В.П. Заговоры.//Из истории русской советской фольклористики.- Л.: «Наука», 1981.

-С. 80, 83.

мифотворчества в виде появления новых заговорных формул (заговоров-молитв) остается мировоззренческая почва даже и при развитии и упрочении христианской религии.1

Следующий аспект анализа содержания первобытных верований -это модель мира, которая в них выстраивается. Здесь мы тоже получаем возможность вывести первобытные верования за рамки религиозного мировоззрения. В мифологии исследователь сталкивается с хаосом идей, переживаний, с огромным набором картин мира и моделей мироустройства. Религиозное сознание дает упорядоченную картину мира и строго выстроенную систему идей. Первобытные верования включены в мифологическое мировоззрение, но теистическая религия из мифа не выводится и не имеет генетической связи с язычестовом. Религиозный и мифологический процесс являются, видимо, параллельными магистралями культуры. А Пятигорский их разделяет идеологическим процессом. Вот подборка его высказываний: «Миф конструируется абсолютно произвольно. … Миф не может быть идеологи-чен, потому что миф есть. Когда мы его конструируем, он уже есть. Мы можем на него идеологически ссылаться, но это совершенно другое дело. … Идеология — это в значительной степени вопрос употребления текста, а не самого текста. . Когда мы говорим «мифологичны», мы не должны забывать, что здесь нет самонаблюдения и самосознания. . То, что есть в мифе, это то, что есть в мире. … Миф не может ни отождествляться в каждом из своих элементарных сюжетов и ситуаций с данной религией, ни, менее всего, ей противопоставляться как её предпро-шлое. Ни одна религия не может выводиться из мифа. Религия — это другое дело. В конечном счете, религия — это

1См.: там же, с. 135-142.

путь к спасению. Что на этом пути собирается и используется — это вопрос уже чисто исторический. То есть мы уходим из мифологии, когда мы переходим к её конкретным употреблениям,

и мы переходим к религиям и идеоло-

гиям».

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

К. Леви-Строс, напротив, любые идеологические конструкции подводит под рубрику мифа.3 Но здесь это не принципиально. У К. Леви-Строса важно следующее: свидетелями первобытного мировоззрения, архаического мышления являются мифы. В первобытном обществе, действительно, миф выступает, вероятно, основным способом обработки информации о мире. «Каждая культура является уникальной ситуацией. Каждая культура складывается на небольшом числе отличительных черт своего окружения, но нельзя предсказать, каковы же они либо для какой цели будит взяты».4 В одном варианте культуры мы обнаруживаем фетишизм как мифологическое обожествление природы вещей, в другом — тотемизм как мифологизирование поводу происхождения данного рода-племени, в третьем — анимизм как мифологическое отделение человеческой души от человека.

К. Леви-Строс пользуется мифологией как эмпирическим материалом, который позволяет ему установить специфические черты и компоненты современных нам культур традиционных обществ, проецируя свои выводы на древние общества. Бесспорна идея К. Леви-Строса о том, что мышление структурировано, и очень важна в методологическом отношении мысль о том,

2Пятигорский А. Литература и миф. //http://zavtra.ru/cgi/veil/data/denlit/026/21.html

3См.: Леви-Строс К. Структурализм и экология./ Леви-Строс К. Первобытное мышление. -М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 1999.

-С. 340, 353.

4См.: Леви-Строс К. Структурализм и экология./ Леви-Строс К. Первобытное мышление. -М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 1999.

-С. 338, 339.

что структуры подвержены влияниям окружающей среды. Отсюда можно переходить к определению мифологии как моделирующей деятельности сознания, разрабатывающего пока еще сугубо идеально варианты взаимодействия человеческих сообществ между собой и с окружающей средой.

В общинном взаимодействии, по К. Леви-Стросу, вырабатываются два вида детерминизма в системе «nature-сикиге»:

1)пластичный ум пассивно формируется внешними влияниями;

2)существуют «универсальные психологические законы, . действующие вне зависимости от истории и от специфики окружения».1

Это своего рода ограничители на пути понимания мира природного и социального, внешнего и внутреннего, материального и духовно-божественного, «этого» и «иного». Пытаясь вывести порядок мироустройства, наше мышление разделяет вещи (разводит их по классам) и составляет понятия о вещах, с точки зрения формальной логики -классифицирует и дефинирует, но сделать это предельно ясно и просто невозможно! (Невозможно было в первобытном обществе средствами мифологии, и также невозможно в техногенном обществе средствами науки. Еще Платон заметил, что подобны богам те, кто умеет делить и определять). Каждая культура «наделяет значением определенных животных или определенные растительные виды, минералы, небесные тела и другие природные феномены, чтобы из конечного набора данных построить логическую систему».2 Следовательно, мифология ориентирует первобытного человека в «этом» мире, в ней содержатся опоры для логических конструкций, создаваемых для понимания своего состояния «здесь» и «сейчас».

1Там же, с. 339.

2Там же, с. 338.

Что может сделать внимательный антрополог, этнограф, мифолого-вед при изучении обрядов, артефактов, сказаний-текстов? Должен ли он отыскивать доказательства для существования или преобладания одного из видов вышеупомянутого детерминизма? В воссоздании (нашим мышлением) порядка мироздания должны, видимо, действовать обе детерминанты, считает К. Леви-строс. «Скорее, то, что наблюдаем и стараемся описать, представляет собой попытку реализовать нечто вроде компромисса между определенными историческими тенденциями и специфическими характеристиками среды, с одной стороны, а с другой — ментальными требованиями, которые в каждом ареале являются продолжением прежних требований такого же вида. Приспосабливаясь друг к другу, эти два порядка реальности смешиваются, создавая, таким образом, значимое целое».3

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

К. Леви-Строс изучает особенности культуры на материале мифологии, сохраняющей в свою очередь особенности ментальных структур того или иного этноса, принимая за образец методологию лингвистики. Лингвисты также ищут некие общие законы формирования языка и «при этом знают, что логическая система, образованная такими универсалиями, будет гораздо беднее, чем любая частная грамматика,

и никогда не сможет ее заместить». Таким образом, картины мира, создаваемые мифологическим мышлением так же разнообразны, как и грамматика отдельных языков.

«Виновником» представлений о непосредственной, генетически-эволю-ционной связи между мифологий и религией в отечественной философии и, в частности, в религиоведении, на мой взгляд,

3Там же, с. 339.

4См.: Леви-Строс К. Структурализм и экология./ Леви-Строс К. Первобытное мышление. -М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 1999.

-С. 340.

является филологическая теория синкретизма А.Н. Веселовского, испытавшего при её создании влияние идей Дж. Бро-уна, И. Г ердера, А. Шлегеля, Л. Уланда.

Синкретизмом первобытной поэзии А.Н. Веселовский называл «. сочетание ритмованных, орхестри-ческих движений с песней — музыкой и элементами слова».1 Это, собственно, и не поэзия, а именно первоначальное нерасчлененное единство пения хора, сопровождаемое пляской и мимическими действиями — обрядовое действо. Постепенно из синкретического обряда выделяются песни, содержащие в качестве элемента слово, которое становится предпосылкой возникновения поэтических жанров. В итоге процесс становления литературных жанров -эпоса, лирики, драмы — заключается, по А.Н. Веселовскому, в постепенном, эволюционном расчленении обрядового синкретизма. Этот процесс он связывает с социальной дифференциацией первобытного общества, с углубляющейся индивидуализацией сознания. Теория синкретизма получила признание в литературоведении2 и была распространена на понимание природы и характера духовной жизни первобытной общины в философских науках, где синкретизмом стали обозначать первоначальную нерасчлененность общественного сознания.

А.Н. Веселовский считал, что миф — это слово, закрепляющее разрозненные впечатления первобытного человека; в силу изначального синкретизма части и целого отдельная сторона предмета отождествляется со всем предметом как целым.3 Постепенно отдельные впечатления синтезируются,

1Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: ГИ «Худ. Лит.», 1940, — С.200.

2См., например, оценку Жирмунского В.М. в его книге «Сравнительное литературоведение: восток и запад». — Л., 1979, с. 130.

3См.: Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса. // Собр. Соч., т.16. — М.-Л., 1938, с. 50.

мифы группируются, между ними открывается генетическая связь. «Частные мифы уступают группам мифов, и мы подходим к мифологии, как внешняя история слова привела нас к требованиям эпоса».4 Следующим этапом развития словесного творчества становится лирика, затем — драма. Таким образом, устанавливается непрерывная цепочка перерастания одних словесных жанров в другие.

Иной подход к проблеме происхождения литературных жанров продемонстрировала О.М. Фрейд енберг вначале в своей докторской диссертации и в соответствующей монографии «Поэтика сюжета и жанра» (1936), затем в других работах. Она показала, что литературные жанры не есть исторические стадии разложения исходного духовного синкретизма. Они возникают из разных источников и развиваются самостоятельно под импульсом того смыслового содержания, которое их породило: «Ритмические акты, словесные и действенные, интерпретируя одинаковой семантикой одинаковые впечатления действительности, с самого своего возникновения идут параллельными друг другу рядами как изначальные различия смыслового тождества; нет такого исторического периода, в котором они были бы слиты воедино как нечто первородное само по себе.»5 Продолжая эту мысль, О.М. Фрейденберг пишет, что литературные жанры рождаются не из архетипов самих себя, «а из ан-тилитературного материала, который должен, для того чтобы стать литературой, заново переосмыслиться и переключить функции».6

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Идея возникновения литературы не путем преемственности, а путем переключения функций (то еесть получения новой семантической нагрузки)

4Там же.

5Цит. по: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М.: «Наука», 1978. — С. 570.

6Там же, с. 571.

вновь появляется в лекционном курсе, переросшем в крупную исследовательскую работу «Введение в теорию античного фольклора» (1939-1943) и подтверждается тем, что не у всех народов, прошедших стадию мифологичности и обрядности, образовались литературные жанры, религия, философия.

Семантическую переориентацию мифологии О.М. Фрейденберг изучает на материале греческой лирики, показывая, как мифологический образ «переключается», изменяет свою познавательную функцию и становится понятием. «Греческая лирика возникает в процессе метафоризации, как этапа всеобщей истории человеческого познания, как такого этапа, когда образ впервые получает функцию понятия».1 Греческая лирика — это новая познавательная система, в которой субъект и объект разделены (в отличие от мифологического субъект-объектного тождества), что позволяет описывать, представлять субъективные переживания через объективный мир.

У мифов нет автора, в мифологии нет субъективного мира, но мир объективный дается не в описании, предполагающем авторскую отстраненность от него, а в проговаривании действия, что обусловлено тождеством субъекта и объекта. Существовал миф о Сафо, бросившейся в море с Левкад-ской скалы из-за мучительной любви к Фаону. Прыжок с Левкадской скалы означает в этом мифе любовь и смерть, произошедшие реально. В лирических стихотворных строках Анакреонта «. бросился я в ночь со скалы Левкадской/и безвольно ношусь в волнах седых/пьяный от жаркой страсти»2 прыжок с Левкадской скалы означает погружение в любовь, это действие не

1Фрейденберг О.М. Происхождение греческой лирики.// Вопросы литературы, 1973, № 11. — С. 105.

2Цит. по: Античная лирика. М.: «Худ. лит.», 1968. -С. 73.

совершено, о нем говорится в отвлеченном (абстрактном) смысле. И в мифе, и в лирическом произведении античной литературы используется один и тот же образ, но в различных значениях: конкретном и отвлеченном, образ принимает функцию понятия.3 Итогом этих фундаментальных преобразований в мышлении, которые получили название демифологизации, становится появление в конце У11в. до н.э. лирики, философии. Видимо, этим же путем происходило и становление религиозного политеистического сознания. «В божестве кристаллизовано представление об уже отделенном от человека мире, но человек, уже отодвинутый от божества, все же продолжает в известных бессознательных актах переживать себя как одну из его разновидностей».4 И в разбираемой статье, и во «Введении в теорию античного фольклора»

О.М. Фрейденберг говорит о связи лирики с культом, фольклора — с религией. Она считает, что при возникновении форм античной культуры «фольклор и религия не носят . характера законченных, самостоятельных, в стороне друг от друга лежащих явлений», и правильно ставит важный методологический вопрос: «Почему они до такой степени неразъединимы, что в науке идет спор: что тут религия, что фольклор, что искусство, философия или наука?»; и сама же задает направление исследований для ответа на этот вопрос: выяснить их «конструктивную функцию».5 В античной мифологии мы привыкли видеть художественную сторону, и именно эта сторона запечатлелась в культуре последующих эпох, при этом забывается, что культ олимпийских богов, если не всецело занимал, то

3См.: Фрейденберг О.М. Происхождение греческой лирики// Вопросы литературы, 1973, № 11.

-С.114-117.

4Там же, с. 107.

4Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М.: «Шука», 1978. — С.11.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

составлял существенную часть официальной идеологии греческих полисов, эллинистических государств и Римской империи.

В отечественной философской, исторической и филологической научной литературе почти всего прошлого века нет достаточной ясности по вопросу о взаимоотношении мифологии и религии, мифологии и первобытных верований. Имела ли место стадиальная последовательность, или эти формы сознания (в философском подходе) сосуществовали какой-то период одновременно? О.М. Фрейденберг (1939-1943) полагала, что тотемизм — это «стадия мировосприятия», соответствующая дородовой эпохе, когда мир осмыслялся и означивался в «зооморфном мифотворчестве», а последующей стадии родового общества соответствует земледельческая мифология, или «аграрное мифо-творчество».1

М.И. Шахнович в «Предисловии» к работам Ш. де Бросса (1973) говорит о точках зрения на эту проблему таких отечественных религиоведов, как Ю.П. Францов и С.А. Токарев. Этим ученым присуще было понимание фетишизма как источника религии при её зарождении и как элемента позднейших религий. Приведено и мнение А.Д. Сухова, считавшего, что фетишизм и религия несовместимы.2

Сам Ш. де Бросс под мифологией понимает рассказы об антропоморфных божествах. По его мнению, слово мифология в буквальном истолковании означает «не что иное, как история или рассказ о делах умерших людей».3 Происхождение греческого слова туШо8 (миф) он ведет от египетского Ми& (смерть), и автор примечаний Л.Р. Дунаевский находит эту этимологию убедительной. А вот по-

1См.: там же, с. 25-26.

2См.: Шарль де Бросс о фетишизме. Общ. ред. и предисл. М.ИШахновича. Перевод, примеч. Л.Р.Дунаевского, — М.: » Мысль», 1973.- С.7-9.

3Там же, с.15.

клонение небесным светилам и земным животным, растениям, неодушевленным предметам — это, по его мнению, фетишизм, который он оценивает как невежественное состояние, неразумное детство человечества. Некоторые народы остаются в нем, а для других — это пройденный этап. 4 Ш. де Бросс, придерживаясь теологической концепции прогресса, считает, что причиной фетишистской религиозности является невежественность, неразумность человека «в естественном состоянии», когда у всех народов в любом месте планеты проявляется «один и тот же механизм идей, . один и тот же механизм действий». Идеи и действия дикарей подчинены страху, значит, врожденной идеи Бога ни у кого нет, эта идея появляется только по мере развития разума, то есть по мере цивилизации диких народов. (Удивительно, что в 17 веке ученый мог мыслить так свободно, независимо от официальной идеологии.) Но и цивилизованность сама по себе не приводит к торжеству монотеизма, примером чему являются греки и египтяне, создавшие великие культуры и поклонявшиеся множеству богов и даже животным. Шарль де Бросс отсекает фетишизм («это грубейшее идолопоклонство») от христианства и магометанства, которые одни только и могли соблюдать «драгоценный догмат о единстве Бога». Тягу к чистоте своего культа эти религии, указывает он, «унаследовали от своей матери — иудаизма».1

Итак, первобытные верования -это проявление процесса мифотворчества, в котором человечество прорабатывает варианты взаимодействия между собой и с космосом — природой. Отсюда можно переходить к определению мифологии как моделирующей деятельности сознания, и в этой ипостаси она сохраняет свое культурологическое значение до наших дней.

4 См.: там же, с.18.

Библиографический список

1.Аверинцев С. Язычество // Философская энциклопедия, т. 5. — М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1970.

2.Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса. // Собр. Соч., т. 16. -М.-Л., 1938.

3.Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: ГИ «Худ. Лит.», 1940.

4.Кагаров Е.Г. Словесные элементы обряда. // Из истории русской советской фольклористики. — Л.: «Наука», 1981.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

5.Красников А.И. Тотемизм. // Новая философская энциклопедия, т. 4. — М., 2002.

6.Леви-Строс К. Структурализм и экология. / Леви-Строс К. Первобытное

мышление. — М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 1999.

7.Петров В.П. Заговоры. // Из истории русской советской фольклористики. -Л.: «Наука», 1981.

8.Тайлор Э.Б. Первобытная культура. — М.: Политиздат, 1989.

9.Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М.: «Наука», 1978.

10.Фрейденберг О.М. Происхождение греческой лирики // Вопросы литературы. — 1973. -№ 11.

11.Фрэзер Дж. Золотая ветвь. — М.: ИПЛ, 1986.

12.Шарль де Бросс о фетишизме. Общ. ред. и предисл. М.И.Шахновича. Перевод, примеч. Л.Р. Дунаевского, — М.: «Мысль», 1973.

ПЕРВОБЫТНЫЕ РЕЛИГИИ – ранние формы религиозных представлений первобытных людей. Нет такого народа на свете, который не обладал бы в той или иной форме религиозными представлениями. Какими бы простыми ни были его образ жизни и мышление, любое первобытное сообщество полагает, что вне непосредственного физического мира существуют силы, которые воздействуют на судьбы людей и с которыми люди должны поддерживать связь ради своего благополучия. Первобытные религии сильно различались по характеру. В одних из них верования были неопределенными, а методы установления контакта со сверхъестественными силами – простыми; в других философские представления были систематизированы, а ритуальные действия объединены в обширные обрядовые системы.

ОСНОВЫ

У первобытных религий мало общего, за исключением нескольких основополагающих черт. Их можно описать следующими шестью основными характеристиками:

1. В первобытных религиях все вращалось вокруг средств, с помощью которых люди могли бы контролировать внешний мир и использовать помощь сверхъестественных сил для достижения своих практических целей. Все они были мало озабочены контролем над внутренним миром человека.
2. В то время как сверхъестественное всегда понималось как в некотором смысле всеохватывающая, всепроникающая сила, его конкретные формы обычно осмыслялись в виде множества духов или богов; при этом можно говорить о наличии слабой тенденции к монотеизму.
3. Философские формулировки относительно начал и целей жизни имели место, но они не составляли существа религиозной мысли.
4. Этика была мало связана с религией и скорее опиралась на обычай и общественный контроль.
5. Первобытные народы никого не обращали в свою веру, но не вследствие терпимости, а потому, что каждая племенная религия была принадлежностью только членов данного племени.
6. Ритуал являлся наиболее распространенным способом связи с сакральными силами и существами.

Сосредоточенность на ритуально-обрядовой стороне – важнейшая особенность первобытных религий, поскольку главным для их адептов было не созерцание и рефлексия, а непосредственное действие. Осуществить некое действие уже само по себе значило достичь непосредственного результата; это отвечало внутренней потребности что-то совершить. Возвышенное чувство иссушалось в ритуальном действии. Многие религиозные обычаи первобытного человека была тесно связаны с верой в магию. Считалось, что выполнение определенных мистических обрядов, с молитвой или без нее, приводит к желаемому результату.

Духи.

Вера в духов была широко, хотя и не повсеместно, распространена среди первобытных народов. Духи считались существами, обитающими в омутах, горах и т.д. и схожими в поведении с людьми. Им приписывали не только сверхъестественную силу, но и вполне человеческие слабости. Тот, кто хотел просить помощи у этих духов, устанавливал с ними связь, прибегая к молитве, жертвоприношениям или ритуалу в соответствии с установившимся обычаем. Довольно часто, как например, у индейцев Северной Америки, возникавшая связь представляла собой своего рода соглашение двух заинтересованных сторон. В отдельных случаях – как, например, в Индии – духами считались и предки (даже недавно умершие), про которых думали, что они живо заинтересованы в благополучии потомков. Но даже там, где сверхъестественное мыслилось в конкретных образах духов и богов, присутствовала вера в то, что некая мистическая сила наделяет душой все вещи (как живые, так и мертвые в нашем понимании). Такой взгляд был назван аниматизмом. Подразумевалось, что деревья и камни, деревянные идолы и причудливые амулеты наполнены магической сущностью. Первобытное сознание не проводило различия между одушевленным и неодушевленным, между людьми и животными, наделяя последних всеми человеческими атрибутами. В некоторых религиях абстрактной всепроникающей имманентной мистической силе было дано определенное выражение, например в Меланезии, где оно именовалось «мана». С другой стороны, оно сформировало основу для возникновения запретов или избегания по отношению к сакральным вещам и действиям, несущим в себе опасность. Этот запрет получил название «табу».

Душа и загробный мир.

Считалось, что все сущее, включая животных, растения и даже неживые предметы, имеет внутреннее средоточие своего бытия – душу. Вероятно, не было такого народа, у которого отсутствовало бы понятие души. Зачастую оно было выражением внутреннего осознания себя живым; в более упрощенном варианте душа отождествлялась с сердцем. Достаточно распространенным было представление о том, что у человека есть несколько душ. Так, индейцы-марикопа в Аризоне полагали, что у человека есть четыре души: собственно душа, или средоточие жизни, дух-призрак, сердце и пульс. Именно они наделяли жизнью и определяли характер человека, а после его смерти продолжали свое существование.

Все народы в той или иной степени верили в загробную жизнь. Но в целом представления о ней носили неопределенный характер и развивались лишь там, где верили в то, что поведение человека в течение жизни может принести награду или наказание в будущем. Как правило, идеи о загробном мире были весьма туманны. Они обычно базировались на мнимом опыте отдельных людей, «испытавших смерть», т.е. побывавших в состоянии транса и после рассказавших о виденном в стране мертвых. Иногда верили в то, что существует несколько загробных миров, часто не противопоставляя небеса аду. В Мексике и на юго-западе США индейцы считали, что бывает несколько небес: для воинов; для женщин, умерших от родов; для стариков и т.п. Марикопа, разделявшие эту веру в несколько иной форме, думали, что страна мертвых находится в пустыне на западе. Там, полагали они, человек перерождается и, прожив еще четыре жизни, превращается в ничто – в пыль, летающую над пустыней. Воплощение заветного желания человека – вот что лежит в основе практически универсального характера первобытных представлений о загробном мире: жизнь небесная противостоит земной, заменяя ее повседневные тяготы состоянием вечного счастья.

Многообразие первобытных религий проистекает из различных сочетаний и неодинакового акцентирования одних и тех же составляющих элементов. Например, индейцев прерий мало занимала теологическая версия происхождения мира и загробной жизни. Они верили в многочисленных духов, которые не всегда имели четкий образ. Люди искали себе сверхъестественных помощников для решения своих проблем, молили об этом где-нибудь в безлюдном месте, и иной раз им бывало видение, что помощь придет. Материальные свидетельства о таких случаях складывались в особые «священные узлы». Торжественная процедура сопровождаемого молитвой раскрывания «священных узлов» лежала в основе почти всех важнейших ритуалов индейцев прерий.

Творение.

У индейцев-пуэбло бытуют длинные мифы о происхождении, рассказывающие, как первые существа (имевшие смешанную природу: человеческую, животную и сверхъестественную) возникли из подземного мира. Некоторые из них решили остаться на Земле и от них произошли люди; люди, поддерживая при жизни тесный контакт с духами предков, присоединяются к ним после смерти. Этих сверхъестественных предков прекрасно различали и всегда персонифицировали во время церемоний в качестве «гостей», принимающих участие в ритуале. Верили, что подобные церемонии, составляющие календарные циклы, принесут засушливой земле дождь и прочие блага. Религиозная жизнь была вполне отчетливо организована и протекала под руководством посредников или жрецов; при этом все мужчины принимали участие в ритуальных танцах. Коллективное (а не индивидуальное) моление было доминирующим элементом. В Полинезии развился философский взгляд на возникновение всего сущего, с акцентом на генетическое происхождение: из хаоса родились небо и земля, из этих естественных элементов появились боги, а от них – все люди. И каждый человек в соответствии с генеалогической близостью к богам наделялся особым статусом.

ФОРМЫ И ПОНЯТИЯ

Анимизм – первобытная вера в духов, которые мыслились скорее представителями сверхъестественного мира, нежели богами или универсальной мистической силой. Существует множество форм анимистических верований. У филиппинского народа ифугао было около двадцати пяти разрядов духов, в том числе духи отдельных местностей, обожествленные герои и недавно умершие предки. Духи в основном хорошо различались и имели ограниченные функции. С другой стороны, у индейцев-оканага (шт. Вашингтон) было мало духов такого рода, зато они считали, что любой объект может стать духом-покровителем или помощником. Анимизм не был, как это иногда полагают, неотъемлемой частью всех первобытных религий и вследствие этого универсальной стадией развития религиозных представлений. Он, однако, являлся распространенной формой представлений о сверхъестественном или священном. См. также АНИМИЗМ

Культ предков.

Вера в то, что умершие предки оказывают влияние на жизнь своих потомков, никогда, насколько известно, не составляла исключительного содержания какой-либо религии, однако она сформировала ядро многих вероучений в Китае, Африке, Малайзии, Полинезии и в некоторых других регионах. Как культ почитание предков никогда не было всеобщим или даже широко распространенным у первобытных народов. Обычно страх перед умершими и приемы их умиротворения не были ярко выражены; чаще господствовал взгляд, что «те, кто ушел раньше» постоянно и благожелательно интересуются делами живущих. В Китае большое значение придавалось семейной солидарности; она поддерживалась преданностью могилам предков и обращением за советами к этим «старшим членам» рода. В Малайзии считалось, что умершие постоянно держатся возле деревни и заинтересованно следят, чтобы обычаи и обряды сохранялись неизменными. В Полинезии верили, что люди происходят от богов и пришедших им на смену предков; отсюда – почитание предков и ожидание от них помощи и покровительства. Среди индейцев-пуэбло «ушедшие» рассматривались наравне со сверхъестественными существами, приносящими дождь и дарующими плодородие. Два общих следствия вытекают из всех разновидностей культа предков: акцент на поддержании семейных уз и строгое следование сложившимся нормам жизни. Исторически же причинно-следственная связь здесь может быть обратной; тогда веру в предков следует понимать главным образом как идейное выражение общественной приверженности консерватизму.

Аниматизм.

Еще одним широко распространенным взглядом на мир духов был аниматизм. В сознании многих первобытных народов, все существующее в природе – не только живое, но и то, что мы привыкли считать неодушевленным, – было наделено мистической сущностью. Таким образом, стиралась граница между одушевленным и неодушевленным, между людьми и другими животными. Этот взгляд лежит в основе таких родственных верований и практик, как фетишизм и тотемизм.

Фетишизм.

Фетишизм – не религия, а один из видов религиозной деятельности. Этим словом пользовались так необоснованно расширительно и понимали под ним такое множество первобытных представлений, что оно стало почти бессмысленным. Было бы желательно поэтому ограничить значение фетишизма и вернуть ему изначальный смысл, обратившись к африканским религиям, для которых оно наиболее характерен. Слово «фетиш» пришло из португальского. Португальские моряки впервые применили его к предметам, которые почитались аборигенами Гвинейского побережья Западной Африки. Наряду с изделиями из дерева или ткани в этом регионе к фетишам причисляли и природные объекты, и природные явления, такие как солнце, небо или гром. Считалось, что в каждом из них обитает дух или некая сила. Люди верили, что эта сверхъестественная сила присуща объектам природного мира, но что при помощи ритуала ее можно заставить переселиться и в искусственные предметы. Такие предметы размещали на домах и деревьях, вешали себе на шею и т.д. Некоторые фетиши принадлежали отдельным людям, некоторые считались общими. Им приносили жертвы и дары, ожидая в ответ помощи. В Конго, где процветало искусство резьбы, некоторые изображения людей и животных наделялись мистической силой или становились вместилищами духов – в результате заклинаний, произнесенных жрецами. Эти фигурки не считались богами или их изображениями, а были такими же фетишами, как иные куски материи или дерева.

Религия в этих африканских регионах не исчерпывалась фетишизмом, хотя он и был очень важен в ежедневной религиозной практике. В Западной Африке был своей пантеон богов, некоторые из которых были покровителями отдельных деревень, ручьев и т.д.; существовал там и своеобразный культ предков, где последние частично отождествлялись с богами. Культовая деятельность в основном относилась к богам, тогда как фетишизм имел второстепенный характер. Фетишистские представления не так уж редко возникали в разных частях света, поскольку важнейшим элементом первобытных религий является вера в передающуюся магическую силу, разлитую повсюду, либо в повсеместное присутствие духов. Это может выражаться в заклинаниях, амулетах или даже в обыденных предметах, которые приобретают характер фетишей.

Тотемизм.

Кланы и прочие кровнородственные группы в составе первобытных племен обладали характерными комплексами верований, которые в рамках отдельного племени повторяли друг друга, различаясь лишь в деталях. Поскольку каждый человек принадлежал к тому или иному клану по рождению, он был естественным образом связан с этими верованиями и предписанными формами поведения. Тотемизм
коренился в представлении о том, что существует мистическая связь между индивидом и некими природными силами и явлениями. В случае если клан носил название животного или растения – что было далеко не всегда – обычно верили, что между членами клана и данным природным объектом существует своеобразная дружественная, но в то же время мистическая связь. Членам клана предписывалось особое отношение к нему и определенное поведение, в частности, уважение или почитание, запрет на его убийство или поедание и т.п.

Характер и степень серьезности этих верований чрезвычайно разнообразны. Классическим является пример австралийских племен, где члены клана верили, что происходят от своего тотемического животного, совершали магические обряды, целью которых было его размножение; им было запрещено убивать и есть его; они расписывали свои тела и оружие знаками их тотемической связи. Устойчивый комплекс таких обрядов и верований делал каждый клан самостоятельной религиозно-культовой группой. Пример другого рода можно найти у безымянных кланов племени марикопа в Аризоне, каждый из которых ощущал неясную связь с группой растений, животных и пр., которых они почитали и славили; месяцы, составлявшие в этом племени годовой цикл хозяйственной деятельности, назывались в честь различных тотемов, а отдельные свойства тотемов лежали в основе женских имен. Иногда тотем получал величественное воплощение в резных или живописных изображениям, – подобно тотемным столбам индейцев с побережья Аляски, которые демонстрировали свое происхождение от животных предков.

Другие первобытные формы социальной организации – помимо кланов – также имели черты тотемной идеологии: каста или община могла иметь пищевые ограничения и особое почтительное отношение к определенным животным или каким-либо природным объектам; племя в целом тоже могло иметь подобные тотемические проявления. Неприятие свиньи у мусульман и иудеев и эмблема орла у римлян, возможно, уходят корнями в тотемические представления, однако невозможно допустить, что это – свидетельство в пользу существования тотемизма на клановом уровне. Поначалу антропологи интерпретировали тотемизм как определенный этап эволюции религиозных и социальных форм. Но, принимая во внимание бесконечное разнообразие тотемических представлений и то, что связь человечества с природой имела различные импульсы, – ни одна простая схема развития в объяснении тотемизма не является удовлетворительной. С точки зрения психологии, тотемический комплекс зиждется на случайных ассоциациях, соединяющих природные объекты и общественные группы, что основывается на убежденности, будто каким-то мистическим образом человечество и природа составляют единство.

Демонология.

Хотя под словом «демон» теперь подразумевается злобное и враждебное существо, изначально в английском языке оно было нейтральным по тону, обозначая в том числе и добрых духов. Народы, верящие в демонов, считают, что они отличаются от других духов своим необычайным могуществом, сумасбродством, враждебностью к людям и животным, злобным характером и другими ужасными качествами. Вера в демонов сохранялась в Европе и после Средних веков. Эпилепсия, истерия и другие им подобные состояния, вполне объяснимые с научной точки зрения, – считались результатом вселения демона в человека; верили, что демон может быть изгнан из тела своей жертвы с помощью священника. В Средние века среди демонов различали инкубов и суккубов, удовлетворявших свою похоть со спящими людьми; вампиров, сосущих кровь и встающих по ночам из могилы (их представляли в виде человеческой головы и подвешенных к ней внутренностей); оборотней – кровожадных людей в облике животных. Арабские джины, обитающие в омутах и других местах, – духи того же рода; одни из них благожелательные, другие – устрашающие и злые. В древней Вавилонии верили, что демоны повинны во всех несчастьях и даже в мелких неприятностях. В Малайзии каждой болезни соответствовал свой демон. Демонология как вера в существование и деятельность этих злых духов не является религией как таковой: она есть представление об особом классе духов. См. также ДЕМОНОЛОГИЯ

Мана.

Многие первобытные народы верили, что наряду с богами и духами существует вездесущая, всепроникающая мистическая сила. Классическая форма ее зафиксирована у меланезийцев, которые считали мана источником любой власти и основой человеческих достижений. Эта сила могла служить добру и злу и была присуща разного рода призракам, духам и многим вещам, которые человек мог обратить себе на пользу. Считалось, что своим успехом человек обязан не собственным усилиям, а присутствующей в нем мана, которую можно было приобрести, уплатив взнос в тайное общество племени. О присутствии мана судили по проявлениям удачливости у человека.

Табу.

Полинезийское слово «табу» относится к запрещению прикасаться к некоторым предметам или людям, брать их или использовать – в силу святости, которой они наделены. Табу подразумевает нечто большее, нежели осторожность, уважение или благоговение, с которыми во всех культурах принято обращаться со священным объектом. Мистическая сущность предмета или человека считается заразной и опасной; эта сущность – мана, всепроникающая магическая сила, могущая войти в человека или в предмет, подобно электричеству.

Наибольшее развитие феномен табу получил в Полинезии, хотя известен он не только там. В Полинезии некоторые люди были табуированы от рождения, например, вожди и вожди-жрецы, которые происходили от богов и от них получали магическую силу. Положение человека в полинезийской социальной структуре зависело от того, каким табу он обладал. До чего бы ни дотрагивался вождь и что бы он ни ел, все считалось табу для других из-за своей вредоносности. В повседневной жизни это причиняло неудобства людям благородного происхождения, поскольку им приходилось – во избежание связанного с их могуществом вреда для окружающих – принимать утомительные меры предосторожности. Табу обычно накладывалось на поля, деревья, каноэ и т.д. – чтобы сохранить их или уберечь от воров. Предупреждением о табу служили условные знаки: связка раскрашенных листьев или, как на Самоа, изображение акулы из листа кокосовой пальмы. Такие запреты могли безнаказанно игнорироваться или отменяться только теми людьми, которые обладали еще большей мана. Нарушение табу считалось духовным преступлением, влекущим за собой несчастье. Болезненные последствия от соприкосновения с табуированным объектом можно было устранить с помощью специальных обрядов, совершавшихся жрецами.

ОБРЯДОВЫЕ ДЕЙСТВИЯ

Ритуалы, которыми отмечается изменение жизненного статуса человека, известны антропологам как «обряды перехода». Они сопровождают такие события, как рождение, наречение имени, переход от детства к взрослой жизни, свадьба, смерть и погребение. В наиболее примитивных первобытных обществах этим обрядам придавалось не столь большое значение, как в обществах с более сложной ритуальной жизнью; однако обряды, связанные с рождением и смертью, вероятно, были универсальны. Характер обрядов перехода варьировался от празднования и публичного (поэтому законного) признания нового статуса до стремления обрести религиозную санкцию. В разных культурах обряды перехода были разными, при этом каждый культурный ареал имел свои устоявшиеся модели.

Рождение.

Ритуалы, связанные с рождением, обычно принимали форму мер предосторожности с целью обеспечить благополучие ребенка в будущем. Еще до его рождения матери предписывалось, что именно она может есть или делать; во многих первобытных обществах отцовские действия также ограничивались. В основе этого лежало убеждение, что родителя и ребенка объединяет не только физическая, но и мистическая связь. В некоторых регионах связи отца с ребенком придавалось столь большое значение, что отец – ради дополнительной предосторожности при родах – укладывался в постель (практика, известная как кувада). Было бы ошибкой полагать, что первобытные люди воспринимали роды как таковые как нечто таинственное или сверхъестественное. Они смотрели на это так же просто, как и на то, что наблюдали у животных. Но с помощью действий, направленных на получение поддержки сверхъестественных сил, люди стремились обеспечить выживание новорожденного и его будущие успехи. Во время родов подобные действия часто оказывались не более чем ритуализацией вполне практических процедур, вроде обмывания младенца.

Инициация.

Переход от детства к статусу взрослого не везде отмечался, но там, где это было принято, ритуал носил скорее общественный, нежели частный характер. Часто обряд инициации совершался над юношами или девушками в момент вступления их в период половой зрелости или несколько позже. Инициации могли включать в себя проверку на храбрость или подготовку к брачной жизни путем операции на гениталиях; но наиболее распространенным было посвящение инициируемого в его жизненные обязанности и в тайное знание, которое не было им доступно, пока они оставались детьми. Существовали так называемые «школы буша», где новообращенные находились под опекой старших. Иногда, как, например, в Восточной Африке, посвященных объединяли в братства или в возрастные группы.

Заключение брака.

Целью свадебных обрядов в гораздо большей степени было общественное признание нового социального статуса, нежели его празднование. Как правило, в этих обрядах отсутствовал религиозный акцент, свойственный обрядам, сопровождавшим рождение и наступление юности.

Смерть и погребение.

Смерть воспринималась первобытными людьми по-разному: от отношения к ней как к естественному и неизбежному – до представления о том, что это всегда результат действия сверхъестественных сил. Ритуалы, совершаемые над трупом, давали выход горю, но одновременно служили и мерами предосторожности против зла, исходящего от духа покойного, или же способом получить благоволение умершего члена семьи. Формы погребения были различны: от выбрасывания трупа в реку до сложной процедуры кремации, захоронения в могиле или мумификации. Очень часто имущество умершего уничтожалось или хоронилось вместе с телом, наряду с теми предметами, которые должны были сопровождать душу в загробный мир.

Идолопоклонство.

Идолы суть воплощения богов в форме конкретных образов, а идолопоклонство – благоговейное отношение к ним и культовые действия, связанные с идолами. Иногда сложно сказать, почитается ли изображение как нечто, наделенное духовной сущностью бога, или просто как символ невидимого далекого существа. Народы с наименее развитой культурой не делали идолов. Такого рода изображения появлялись на более высокой стадии развития и обычно подразумевали как усложнение ритуала, так и определенный уровень мастерства, необходимого для их изготовления. Например, идолы индуистского пантеона создавались в господствовавшей на тот или иной момент художественной манере и стилевом направлении, и по существу служили украшением религиозных объектов. Безусловно, идолы могли существовать только там, где боги индивидуализировались и были четко персонифицированы. Кроме того, процесс изготовления образа бога требовал, чтобы черты, приписываемые ему, нашли свое отражение в изображении; следовательно, производство идолов в свою очередь усиливало представления об индивидуальных особенностях божества.

Алтарь для идола обычно устанавливался в его святилище; тут ему приносились дары и жертвы. Идолопоклонство не было формой религии как таковой, а представляло собой комплекс отношений и поведения в рамках более широкой теологической доктрины и ритуальных действий. Семитские религии, к которым относятся иудаизм и ислам, прямо запрещают изготовление идолов или образов Бога; шариат, кроме того, запрещал любые формы рисованных изображений живых существ (однако, в современном обиходе этот запрет смягчен – изображения допускаются в том случае, если они не используются как объект поклонения и не изображают что-то, запрещенное исламом).

Жертвоприношение.

В то время как буквально слово sacrifice (англ. жертва, жертвоприношение) означает «делать святым», оно подразумевает такое приношение некоему сверхъестественному существу ценных даров, в ходе которого эти дары уничтожаются (примером может служить заклание на алтаре ценного животного). Причины, по которым совершались жертвоприношения, и то, какая именно жертва угодна богам, в каждой культуре имели свои особенности. Но общим повсюду было установление связи с богами и другими сверхъестественным силами для того, чтобы получить божественное благословение, силы для преодоления трудностей, заручиться удачей, отвести от себя зло и несчастья, или чтобы умиротворить и ублажить богов. Эта мотивация имела различные оттенки в том или ином обществе, вплоть до того, что жертвоприношение зачастую представляло собой немотивированный формальный акт.

В Малайзии обычно практиковалось жертвоприношение рисовым вином, цыплятами и свиньями; народы Восточной и Южной Африки обычно приносили в жертву быков; время от времени в Полинезии и постоянно у ацтеков имели место человеческие жертвоприношения (из числа пленников или представителей низших слоев общества). В этом смысле крайняя форма жертвования зафиксирована у индейцев племени натчез, которые убивали собственных детей; классическим примером жертвоприношения в христианской религии служит распятие Иисуса. Однако обрядовое убийство людей не всегда носило жертвенный характер. Так, индейцы северо-восточного побережья Северной Америки убивали рабов, чтобы усилить впечатление от сооружения большого общинного дома.

Испытание.

Когда человеческий суд казался недостаточным, люди часто обращались к суду богов, прибегая к физическому испытанию. Как и клятва, такое испытание было распространено не повсюду, а только у древних цивилизаций и первобытных народов Старого Света. Оно практиковалось на законном основании в светских и церковных судах вплоть до конца средних веков. Общими для Европы были следующие испытания: опускание руки в кипяток с целью достать какой-либо предмет, держание в руках докрасна раскаленного железа или хождение по нему, сопровождаемое чтением соответствующих молитв. Человек, сумевший вынести подобное испытание, признавался невиновным. Иногда обвиняемого бросали в воду; если он держался на воде, считалось, что чистая вода отвергает его как нечистого и виновного. У народа тонга в Южной Африке было принято выносить приговор человеку, у которого данное ему в ходе испытания снадобье вызывало отравление.

Магия.

Многие действия первобытных людей основывались на вере в то, что существует мистическая связь между определенными поступками, совершаемыми людьми, и целями, к которым они стремятся. Считалось, что приписываемое сверхъестественным силам и богам могущество, посредством которого они оказываются воздействие на людей и предметы, может быть использовано, когда речь идет о достижении целей, превосходящих обычные человеческие возможности. Безоговорочная вера в магию была широко распространена в древности и в Средние века. В западном мире она постепенно сходила на нет, вытесняемая христианской идеей, особенно с началом эпохи рационализма – с его интересом к исследованию истинной природы причин и следствий.

Хотя все народы разделяли веру в то, что мистические силы влияют на окружающий мир и что человек может добиться их помощи посредством молитв и обрядов, магические действия характерны преимущественно для Старого Света. Некоторые из этих приемов были распространены особенно широко – например, похищение и уничтожение обрезков ногтей или волос намеченной жертвы – с целью причинить ей вред; приготовление приворотного зелья; произнесение магических формул (например, господней молитвы задом наперед). Но такие действия, как втыкание булавок в изображение жертвы, дабы вызвать ее болезнь или смерть, практиковались, в основном, в Старом Свете, тогда как обычай нацеливать косточку в сторону вражеского лагеря был характерен для австралийских аборигенов. Немало колдовских обрядов подобного рода, принесенных в свое время из Африки черными рабами, и по сей день сохраняется в водуизме стран Карибского региона. Гадание в некоторых своих формах также было магическим актом, не выходившим за пределы Старого Света. В каждой культуре имелся свой собственный набор магических действий – использование каких-либо иных приемов не давало уверенности в том, что желаемая цель будет достигнута. О действенности магии судили по положительным результатам; если их не было, то считалось, что причиной тому либо ответные магические действия, либо недостаточная сила проделанного магического обряда; в самой магии никто не сомневался. Иногда магические акты, которые теперь мы назвали бы трюками иллюзионистов, производились лишь ради демонстрации; маги и знахари показывали свою власть над оккультными силами с помощью волшебного искусства перед восприимчивыми и легко поддающимися внушению зрителями.

Магия или, более обобщенно, вера в сверхъестественное влияние на человеческие дела в большой мере воздействовала на способ мышления всех первобытных народов. Существовала, однако, значительная разница между по сути дела автоматическим, обыденным обращением меланезийцев к магии при каждом случае и, например, относительно равнодушным отношением к ней большинства американских индейцев. Тем не менее, претерпевать неудачи, испытывать желания – свойственно всем народам, что и находит выход в магических или рациональных действиях – в соответствии с образом мышления, утвердившимся в данной культуре. Тенденция верить в магию и магические действия может проявиться, например, в ощущении, что лозунг, повторенный много раз, обязательно станет реальностью. «Процветание – прямо за углом» – вот ударная фраза во времена Великой депрессии 1930-х годов. Многие американцы считали, что она каким-то чудесным образом заставит-таки ход вещей измениться. Магия – это своего рода способность принимать желаемое за действительное; психологически она основывается на жажде исполнения желаний, на попытке соединить то, что в реальности не имеет связи, на естественной потребности в каком-то действии для снятия эмоционального стресса.

Колдовство.

Распространенной формой магии было колдовство. Ведьма или колдун обычно считались злобными и враждебными людям существами, вследствие чего их остерегались; но порою колдунью могли пригласить для какого-нибудь доброго дела, например, для оберега скота или для приготовления любовных снадобий. В Европе такого рода практика была в руках профессионалов, которых обвиняли в сношениях с дьяволом и в богохульных имитациях церковных ритуалов, что называлось черной магией. В Европе к колдовству относились столь серьезно, что даже в церковных эдиктах 16 в. содержатся яростные нападки на него. Преследования ведьм продолжались и в 17 в., и несколько позже были воспроизведены в знаменитом салемском суде над ведьмами в колониальном Массачусетсе.

В первобытных сообществах индивидуальная инициатива и отступления от обычаев нередко вызывали подозрения. При малейшем предположении о том, что избыток магической силы какого-то человека мог быть использован в личных целях, ему предъявлялись обвинения, что, как правило, усиливало в обществе ортодоксальность. Сила воздействия веры в колдовство заключается в способности самой жертвы к самовнушению, с вытекающими отсюда психическими и физическими нарушениями. Практика колдовства была распространена преимущественно в Европе, Африке и Меланезии; относительно редко она встречалась в Северной и Южной Америке и Полинезии.

Гадание.

К магии также тяготеет гадание – действие, имеющее целью предсказание будущего, отыскание спрятанных или потерянных предметов, обнаружение виновного, – путем изучения свойств различных объектов или кидания жребия. Гадание основывалось на предположении, что существует таинственная связь между всеми природными объектами и человеческими делами. Существовало множество видов гаданий, но несколько из них получили наибольшее распространение в регионах Старого Света.

Предсказания, основанные на исследовании печени принесенного в жертву животного (гепатоскопия), появились в Вавилонии не позднее 2000 до н.э. Они распространились в западном направлении, и через этрусков и римлян проникли в Западную Европу, где, порицаемые христианским учением, сохранились только в народной традиции. Гадания этого рода распространились и на восток, где стали включать в себя изучение других внутренностей, и сохранились в Индии и на Филиппинах в виде действий, практикуемых семейными жрецами.

Предсказания, основанные на полете птиц (ауспиции) и на составлении гороскопа по положению небесных тел (астрология), также имели древние корни и были распространены в тех же регионах.

Еще один вид гадания – по трещинам на панцире черепахи или по растрескавшимся на огне лопаточным костям животных (скапулимантия) – зародился в Китае или в прилегающих регионах и распространился по большей части Азии, а также в северных широтах Америки. Разглядывание дрожащей поверхности воды в чаше, гадание по чайным листьям и хиромантия суть современные формы такого рода магии.

В наши дни все еще практикуется предсказание по открытой наугад Библии, где в первом же попавшемся абзаце стараются увидеть предзнаменование.

Своеобразная форма предсказаний совершенно независимо появилась у индейцев-навахо и апачей – гадание по дрожанию руки шамана. Различаясь по форме, все эти действия: бросание жребия, поиск воды и скрытых залежей минералов по движениям разветвленного прутика – базировались на одних и тех же логически неоправданных представлениях о причинах и следствиях. Общеизвестно, например, что наша игра в кости уходит корнями в древний обычай бросать жребий с целью узнать будущее.

Исполнители.

Первобытные религиозные обряды всевозможными способами отправляли жрецы или люди, считавшиеся святыми, племенные лидеры, а то и целые кланы, «половины» или фратрии, на которые были возложены эти функции, наконец, люди, которые чувствовали в себе особые качества, позволявшие им обращаться к сверхъестественным силам. Одной из разновидностей последних был шаман, который, по всеобщему убеждению, обретал эзотерическое могущество через непосредственное общение с духами во сне или в своих видениях. Обладая личностной силой, он отличался от жреца, который играл роль посредника, ходатая или интерпретатора. Слово «шаман» азиатского происхождения. Оно применяется в широком значении, охватывая такие разные типы, как сибирский шаман, знахарь у американских индейцев, колдун-лекарь в Африке.

В Сибири верили, что дух и на самом деле овладевает шаманом, знахарь же скорее был человеком, способным вызвать своего духа-помощника. В Африке колдун-лекарь обычно имел в своем арсенале особые магические средства, которые должны были управлять нематериальными силами. Наиболее характерным для деятельности этих людей было исцеление больных с помощью духов. Существовали шаманы, исцелявшие определенные болезни, а также ясновидящие и даже те, кто управлял погодой. Они становились специалистами благодаря своим склонностям, а не направленному обучению. Шаманы занимали высокое общественное положение в тех племенах, где не было организованной религиозной и церемониальной жизни, руководимой жрецами. Шаманство обычно рекрутировало в свои ряды людей с неуравновешенной психикой и склонностью к истерии.