Секулярная культура

Во всех европейских странах отношения церкви и государства, в отличие от других сфер, обусловлены конкретной историей и культурой и в значительной степени определяют траекторию развития. В то же время европейские государства имеют много общего в религиозной, идеологической и культурной сферах. С одной стороны, они принадлежат к общей христианской традиции. С другой – европейское христианство подвергалось различному конфессиональному влиянию: на Западе это католицизм и протестантизм, на Востоке – православие. Кроме того, на европейские страны в различной степени повлияло Просвещение, не в последнюю очередь из-за разных религиозных традиций. Принадлежность к старым многоконфессиональным империям (Российская империя, монархия Габсбургов, Османская империя), где до XIX столетия не было свободы вероисповедания, но по причине мультикультурности развивалась религиозная терпимость – характерная особенность стран Центральной и Восточной Европы. Длительность существования свободного демократического государства, управляемого законом и продвигающего фундаментальные права и свободы, а также острота неравенства систем в XX веке повлияли на структуру религиозного права.

В конце прошлого века сложные системы, управляющие традиционными отношениями государства и религии, столкнулись с рядом вызовов. К ним в частности относится непрекращающийся процесс секуляризации, которому пытаются противодействовать с помощью «возвращения к религии» или даже религиозного фундаментализма, а также этническая и религиозная плюрализация современного общества. Из-за этих процессов тема отношений государства и Церкви неожиданно вновь приобрела актуальность.

Тезис о секуляризации и его критический пересмотр

В последние десятилетия дебаты о секуляризации и универсальности этого тезиса доминируют в социологии религии и политологии. Секуляризация – один из ключевых терминов в толковании модернизации общества начиная с XIX века. Многочисленные теории секуляризации более или менее сходятся в одном: в укорененности христианства, которое, в отличие от других религий, позволяет разделять или по крайней мере различать светскую и духовную сферу и, следовательно, осознавать «суетность мира».

Секуляризация, с одной стороны, стала подлинно христианским проектом и понимается как «необходимое и легитимное следствие христианской веры» (формулировка Фридриха Гогартена). С другой стороны и прежде всего, секуляризация понимается как процесс отхода от истоков христианства, потеря значимости религии и религиозных институтов, которые стали обязательным условием модернизации. Без секуляризации как осознания бессмысленности религии, религиозных убеждений и обрядов модернизация в политике, праве и науке была бы невозможна.

Здесь невозможно детально исследовать эту тему, которая, безусловно, стала ключевой в философских, исторических, социологических, политических, теологических и правовых дискуссиях в последние десятилетия и благодаря которой появилась огромная библиотека публикаций. Однако когда речь заходит о взаимосвязи секуляризации и модернизации как части традиционного тезиса о секуляризации, вызовом является неоднозначность обоих терминов. Оба процесса находятся в тесной и сложной взаимосвязи. Условием модернизации в любом случае является возникновение в XVI веке конфессионального плюрализма западного общества, который поставил под сомнение религиозные истины и в значительной степени способствовал «открытию» личности. Этот интеллектуально-исторический фон стал двигателем научно-технического прогресса, появления современного капитализма и бюрократизации государственного управления. Все эти явления традиционно считаются неотъемлемыми элементами концепции модернизации.

После 1945 г. процессы быстрой модернизации совпали с резким падением религиозности в европейском обществе, что сначала казалось подтверждением тезиса о секуляризации. В странах социалистического лагеря в Центральной и Восточной Европе религия была запрещена или вытеснена в частную сферу жизни в соответствии с марксистско-ленинской доктриной.

Однако Соединенные Штаты, которые с XIX века считались образцом современного общества, изначально не встраивались в теорию обязательной взаимосвязи между секуляризацией и модернизацией. США, где отношения политики и религии, безусловно, являются результатом европейской истории страданий, пошли по другому пути. Отделение Церкви от государства, закрепленное в Первой поправке к Конституции 1791 г., не повлекло за собой секуляризацию общества. Поэтому с европейской точки зрения США долгое время представляли собой исключительный случай, обусловленный историческими условиями создания американского государства.

В последние годы теории модернизации стали учитывать процесс быстрых изменений в незападных обществах. В этих странах нет исторического опыта преодоления религиозных войн с помощью государства, обеспечивающего мир. Поэтому Шмуэль Эйзенштадт говорил о множественных современностях (модернити) и европейской современности как одной из моделей, а также о необходимости отделять понимание модернити от его эволюционной евроцентрической интерпретации. Соответствующие выводы о взаимосвязи с секуляризацией можно обнаружить в социологии религии и в политологии.

В любом случае с европейской точки зрения необходимо отметить, что незападная модернизация без процесса секуляризации часто представляет собой модернизацию сегментарную. Технические и организационные инструменты современного государства, технологические новшества и капиталистические экономические концепции принимаются, в то время как концепции демократии и верховенства закона, развившиеся вследствие процессов модернизации, в частности гарантии фундаментальных прав и свобод человека, отвергаются. Эксперты часто ссылаются на религиозные традиции. Йозеф Вайтер справедливо отмечает: самым большим препятствием для распространения демократии во многих регионах мира является уверенность в том, что принятие демократии как политической системы означает запрет Бога и религии в общественном пространстве. В этом смысле часто используется недопустимое разделение на дистанцированный от религии «секуляризм», воспринимаемый как характерная черта западной модели, и дружественную к религии «светскую государственность», которая является доминирующей концепцией в отношении религии в Европе.

Возвращение религии и исключительный случай Европы

Уже в 1980-е гг. интерес к религии значительно возрос, особое внимание уделялось религиозному фундаментализму. В 1987 г. Американская академия искусств и наук запустила проект, в рамках которого специалисты под руководством Мартина Марти и Скотта Эпплби исследовали феномен религиозного фундаментализма на стыке дисциплин и культур. Результаты проекта, завершившегося в 1995 г., опубликованы в пяти томах и содержат массу полезных эмпирических данных. Определение религиозного фундаментализма, сформулированное по итогам проекта, принято экспертным сообществом. Согласно ему, идеологической основой фундаментализма является реакция на секуляризацию и маргинализацию религии, на организационном уровне он характеризуется жестким отбором, четким разделением на членов и всех остальных, наличием харизматичного авторитарного лидера и строгими правилами поведения для членов.

Осенью 1989 г. в результате краха советской системы разрушился глобальный миропорядок, одновременно новые перспективы открылись в отношении к религии. Перемены в некоторых государствах имели религиозную подоплеку (прежде всего в Польше, но также в Румынии и ГДР). Оказалось, что, несмотря на антирелигиозное законодательство и политические меры, пространства, оставленного церкви, достаточно, чтобы она стала площадкой для сопротивления режиму. В результате кардинальных политических перемен в Центральной и Восточной Европе религия вновь стала заметным социальным фактором и даже приобрела значительный политический вес в некоторых странах. Эти события, безусловно, повлияли на дискуссию о «возрождении религии» в 1990-е годы. В научных публикациях постоянно подчеркивается роль католической церкви в Польше.

Стоит отметить, что провокационные заголовки научных работ первой половины 1990-х гг. стали крылатыми фразами. В первую очередь это касается спора Фрэнсиса Фукуямы и Сэмюэла Хантингтона. В 1993 г. на страницах Foreign Affairs Хантингтон оспорил тезис Фукуямы о «конце истории», поставив знак вопроса. Позже (в 1996 г.) в более масштабной работе – уже без вопросительных знаков – он предрек «столкновение цивилизаций», которое будет определяться религией. Однако крылатым выражением 1990-х гг. стало не только название книги Хантингтона, но и работа Жиля Кепеля, который заговорил о «мести Бога». Одновременно со статьей Хантингтона вышла в свет работа Дэвида Лиджа и Лимана Келлстедта «Религиозный фактор в американской политике: новое открытие». В 1994 г. опубликована часто цитируемая работа американского социолога религии Хосе Казановы, в которой отмечалось возрождение популярности религии («Публичная религия в современном мире») и подвергался сомнению тезис о секуляризации.

Таким образом, религия вновь стала глобальным политическим фактором, а лозунг «возвращение религии» актуален до сих пор. Отвергая универсальность тезиса о секуляризации в начале XXI века, Грейс Дэйви говорила об «исключительном случае Европы». Получившая широкую известность идея Юргена Хабермаса о вступлении в «постсекулярную эпоху» – движение в том же направлении. Обе фразы получили широкое распространение.

Иными словами, религии приобрели больше власти. Поэтому теперь они способны выжить в новых социально-политических условиях. Характерной особенностью общества постсекуляризма, как его понимал Юрген Хабермас, можно считать изменение религиозной и светской ментальности в результате модернизации общественного сознания. Европейское общество открывает светский мир плюрализма и одновременно обеспечивает социальное пространство для заметной роли религии. Нет смысла говорить, что секуляристская концепция государства не соответствует этим требованиям: необходимо светское и одновременно «дружественное к религии государство».

Общий ход событий

Сложность мира, в котором религия вновь воспринимается как публичный актор, обусловлена рядом взаимосвязанных феноменов. Они могут дополнять друг друга или, наоборот, вступать в противоречие. Рост значимости и политизация религии, с одной стороны, и процесс дальнейшей секуляризации – с другой, не исключают друг друга. Все эмпирические данные свидетельствуют о том, что в Европе (а, возможно, и во всем мире) дальнейшая секуляризация идет параллельно с возрождением религии в публичном пространстве.

Стив Брюс отмечает: «Поскольку мы не в состоянии представить себе отказ от растущей культурной автономии личности, секуляризацию можно считать необратимой».

Вместе с Детлефом Поллаком мы можем утверждать, что изменение доминирующей формы религии необязательно означает отказ от религиозности и конфессиональной принадлежности.

Не стоит недооценивать и еще один фактор. Одна из основных причин диверсификации религиозного ландшафта и возвращения религии – международная миграция – не только в Европе, но и во всем мире. Она неизбежно влияет на религиозную политику и отношение к религии. Иммигранты не просто склонны поддерживать связь со своими религиозными традициями, религия часто становится гарантом сохранения их идентичности в новой плюралистической религиозной и культурной атмосфере. В условиях иммиграции переселенцы острее сознают свою религиозную идентичность. Мигранты часто приезжают из религиозно закрытых, консервативных регионов. Поэтому они более религиозны, чем коренное население. Это касается не только так называемых мигрантских религий (ислам), но и мигрантов, например, из традиционно католических стран. Второе поколение иммигрантов в целом демонстрирует меньшее снижение религиозности, чем соответствующие возрастные группы коренного населения.

Эта тенденция влечет за собой три важных, юридически обоснованных следствия. Возникают параллельные общества, феномен весьма неоднозначный. Первоначально считалось, что параллельное общество играет важную роль в интеграции как мост иммигрантов к обществу большинства и партнер для общественного диалога. Но в последние годы оно превратилось практически в участника политической борьбы. В Европе обсуждают альтернативные способы урегулирования конфликта, включая религиозные арбитражи по аналогии с исламскими шариатскими советами.

Второе следствие связано с тем, что религия мигрантов – во многих европейских странах это ислам – претерпевает структурные изменения, приспосабливаясь к исторически сложившимся правовым нормам. Так, исламское религиозное сообщество в Австрии получило правовой статус по аналогии с церквами, который предполагает преимущественно позитивное отношение к свободному демократическому государству, управляемому законом.

В-третьих, государство со своей стороны должно дать новое определение своим отношениям с религиозными сообществами в условиях растущей религиозной плюрализации. Как указывалось в одном из документов Еврокомиссии, «адаптация – непростая задача, потому что она меняет давно сложившийся баланс прав и привилегий, предоставляемых различным религиозным общинам, но безусловно остается в рамках процесса физиологической трансформации».

Характерные особенности государств с православной традицией

С какими вызовами сталкиваются сегодня православные государства? С одной стороны, они вполне встроились в общую эволюцию – возвращения религии и одновременно прогрессирующей секуляризации, а также религиозной плюрализации и глобализации религиозных акторов. Статистика свидетельствует, что после резкого всплеска в 1990-е гг. религиозность демонстрирует медленный, но постоянный спад. С другой стороны, государства с православными традициями имеют исторически обусловленные особенности – как и все европейские страны, упомянутые выше. Это касается отношения к государственной власти, экклезиологических концепций и применения канонических догм православия в нынешнем социально-политическом контексте.

Классические тексты о роли политической власти можно найти в шестой новелле Юстиниана, а также во вступлении к Исагогике IX века, которое приписывают патриарху Фотию. Оба текста – с поправкой на авторство императора и патриарха – содержат идею «симфонии» духовной и светской власти, которая лежит в основе византийского государственного права. Согласно этой концепции, участие императора в экклезиологических вопросах было не просто признанным, в вопросах защиты веры участие священной фигуры императора являлось необходимым. Поэтому распад Византийской империи в 1453 г. ознаменовал поворотный момент в экклезиологии и канонических нормах православия. В 1393 г. патриарх Антоний IV написал великому князю Московскому Василию I, что, несмотря на его нынешнюю политическую незначительность, церковь не может существовать без священного императора. Таким образом, с распадом Византийской империи де-факто образовался вакуум. Русский царь, который, если говорить современными терминами, стремился заполнить этот вакуум как «хранитель византийского престола», не смог реализовать универсалистскую концепцию в теории и на практике. Поэтому распад Византийской империи до сих пор остается главной проблемой православной церкви.

На территории бывшей Византийской империи законодательство Османской империи предоставило Церкви – патриарху и епископам – светские функции. В результате этого политического участия в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе возникли «церковные нации». Кроме того, на религиозных деятелей была возложена ответственность за православных людей, а также за их национальные интересы (этнархическая традиция), и эта обязанность сохраняется по сей день.

В XIX веке на фоне упадка Османской империи возникла необходимость пересмотра отношений государства и церкви. Образовавшиеся национальные государства отстаивали свое право на самоопределение, которое не совсем соответствовало византийским нормам, но обычно создавали систему, в которой византийские традиции оказывались взаимосвязанными с религиозными элементами, принятыми в западных странах. Хотя Вселенский патриархат осуждал подобные тенденции как национализм и этнофилетизм, в том числе на заседании Синода в 1872 г., это не помешало национальной фрагментации православия и преследованию политических целей.

В XX столетии конфронтация с антирелигиозными системами позволила православным церквам приобрести абсолютно новый опыт. Согласно марксистско-ленинской теории государства, основой должна была быть радикальная концепция отделения Церкви от государства, но на практике часто использовались традиционные инструменты государственного надзора. Большинству православных церквей не хватало опыта конфликтов с государством, в то время как западные церкви пережили их еще в Средние века. С одной стороны, массовые репрессии и гонения со стороны коммунистического режима создали атмосферу страха и недоверия, в которой иерархи занимали выжидательную позицию, и преодолеть эту тенденцию оказалось непросто даже после падения коммунизма. С другой стороны, несмотря на идеологическую оппозицию коммунистическому режиму, некоторые православные церкви смогли использовать ограниченное пространство, чтобы действовать. Однако им пришлось принять инструментализацию государственно-политических интересов, особенно если дело касалось социалистической политики мира.

«Религиозное возрождение» после падения коммунизма показало, что церкви пережили гонения со стороны атеистического государства и оказались в лучшей форме, чем предполагали многие. Однако политические перемены поставили православных христиан перед новым вызовом: они не готовы к столкновению с плюралистичным открытым обществом. Причина конфликта заключалась в том, что религиозная свобода предполагала сокращение привилегий традиционных религий и свободу для всех конфессий и их миссионерской деятельности. Возникло непонимание, и церкви заняли оборонительную позицию, напоминая властям о национальных православных традициях. Таким образом, церкви нередко затрудняли переход к демократическому управлению и верховенству закона и ставили знак равенства между секуляризмом и концепцией светского государства.

Вторая проблемная точка возникла в странах, где конфликты, известные еще со времен Османской империи, возобновились из-за новых государственных границ. Появление новых государств на территории Советского Союза и Югославии привело к внутрицерковным юрисдикционным конфликтам, поскольку и Русская, и Сербская православные церкви воспринимали старую территорию как свою каноническую.

Эту проблему оттесняют на второй план спорные вопросы о том, существуют ли претензии на автокефалию, и, если да, то при каких условиях она может быть провозглашена и, главное, кем. Современные заявления об автокефалии в основном следовали принципу, что экклезиологические и политические границы государства должны совпадать. Речь шла, разумеется, о современных национальных государствах. Национальный принцип преобладал, несмотря на осуждение так называемого филетизма в XIX веке. Имелась в виду особая, исторически обоснованная концепция автокефалии, которую нельзя просто спроецировать на прошлое. С учетом нынешних событий возникают вопросы о значимости этой концепции в будущем.

Не в последнюю очередь из-за этой взаимосвязи с государственными границами вопрос об автокефалии стал одним из ключевых для канонических законов православия, а также для взаимодействия с государственной политикой и даже для международных отношений. В 1976 г. эта тема была включена в повестку запланированного Всеправославного собора. Когда стало ясно, что консенсуса по этому вопросу достичь не удастся, он был исключен из повестки в 2016 г., что вызвало сожаление некоторых церквей.

В любом случае вопрос автокефалии – наиболее яркий пример дилеммы, возникающей при разрешении нынешних структурных проблем православия, и он может иметь далеко идущие политические последствия. Старые каноны, созданные в совершенно других церковных и политических условиях первого тысячелетия, не дают четких ответов на сегодняшние вопросы, что, к сожалению, часто ведет к противоречивым трактовкам. То же самое касается провозглашения автокефалии, которое вызывает множество вопросов. Какая церковь является материнской в каждом конкретном случае? Каковы ее полномочия и когда можно считать всеправославный консенсус достигнутым? Именно поэтому попытки найти решение на Всеправославном соборе в 2016 г. были обречены на провал.

Этот вопрос также доказывает, что растущая значимость религии в последние десятилетия вступает в серьезное противоречие с традиционными задачами православия – больше, чем в других конфессиях.

Христианская традиция критики власти, с одной стороны, и разграничение духовных и мирских задач, с другой, можно обнаружить в библейских текстах (Евангелие от Марка 12,17 «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»), а также в Деяниях святых апостолов, где есть знаменитая фраза «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (5, 29). Эти тексты вновь и вновь использовались, чтобы оправдать независимость духовной сферы и, следовательно, Церкви.

Не стоит забывать, что Первая поправка лишь запрещает Конгрессу вмешиваться в религиозную систему штатов, в некоторых из них в то время существовала собственная церковь. Только 14-я поправка, принятая после Гражданской войны в 1868 г., подтвердила, что первые 10 поправок к Конституции США (известные как «Билль о правах») касаются и штатов («доктрина инкорпорации»). В отношении религиозных аспектов Первой поправки процесс был длительным. Лишь в 1890 г. упоминание о боге появилось в преамбуле или тексте конституций 37 штатов.

В решении Большой палаты ЕСПЧ по делу Партии благоденствия и другие против Турции от 13 февраля 2003 г. (Жалобы № 41340/98, 41342/98, 41343/98, 41344/98) российский судья Анатолий Ковлер в своем совпадающем мнении сожалеет, что «Суд упустил возможность более подробно проанализировать концепцию многообразия правовых систем, которая связана с правовым плюрализмом и общепризнана в теории и практике древнего и современного права». Ковлер имел в виду не только рост значимости правового плюрализма вообще, но и призывал к объективному подходу к законам шариата.

На советской территории вопрос впервые возник в отношении православных церквей стран Балтии, в результате произошел раскол в Эстонии. Последний пример связан с попыткой объединить существующие православные юрисдикции Украины в автокефальную церковь.

В Югославии провозглашение автокефалии уже происходило в Македонии в 1967 году. После распада Югославии аналогичная попытка была предпринята в Черногории в 1998 году.

В обращении Священного архиерейского синода Сербской православной церкви, связанном с созывом Всеправославного собора на Крите, говорится: «В связи с тем, что общение автокефальных церквей имеет ключевое значение для миссии Православной церкви в мире, мы считаем необходимым обсудить тему автокефалии, и наша Церковь настаивала на этом непрестанно. У Собора достаточно теологических и пастырских оснований, чтобы признать, что сегодня существует 14 автокефальных церквей, и этого достаточно, чтобы подтвердить их статус. Кроме того, в рамках подготовки к Собору тема автокефалии исследовалась подробно, как и способы ее провозглашения, помимо подписания. Поэтому совершенно оправданно и желательно, чтобы на Великом Соборе было принято и провозглашено то. что прорабатывалось в течение десятилетий».

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ (от лат. saeculum – человеческий век, срок жизни, наибольшая продолжительность которого 100 лет; мирское состояние) – обмирщение в контексте взаимодействия сакрального и профанного (мирского), движение от священного к светскому; в социологии – процесс освобождения всех сфер общественной и личной жизни из-под контроля религии.

В самом широком смысле слова секуляризация начинается с разграничения сакрального и профанного, т.е. с десакрализации каких-то областей жизни: сакральная трапеза совершается не для насыщения, а для приобщения к святыне, является не произвольным, а ритуальным актом. Действия, явления, вещи становятся профанными, когда в них перестает проявляться святое и они становятся частью повседневной жизни, в которой едят, чтобы насытиться, поют или танцуют просто ради удовольствия; это действия секулярные, т.е. не имеющие магического или религиозного смысла.

В античном мире, в философско-рационалистической критике сакральных институтов и мифологии обосновывалась жизненная позиция «самостоянья» человека в пределах обычной жизни: не следует человеку просить у богов то, что он может доставить себе сам. В Европе уже с 11–12 вв. прослеживается тенденция к деклерикализации общественной жизни: благотворительность, образование, здравоохранение, судопроизводство постепенно все больше переходят из ведения церкви, духовенства в руки светских властей. Становится возможной и практика секуляризации церковных земель и имущества (в России Петром I и Екатериной И). Мощный стимул разграничению функций государства и церкви в Западной Европе дала Реформация. Утверждение самодержавия в России было сопряжено с признанием первенства светской власти: «царство» выше «священства».

В современном понимании секуляризация – процесс сужения сферы воздействия религии и церкви, ослабления их влияния практически на все области жизни общества, на сознание, поведение, быт и стиль жизни большого числа людей. Утверждающийся светский стиль жизни затрагивает также религиозную сферу, влечет за собой обмирщение религии, трансформацию религиозного сознания, активизацию светских форм деятельности (в политике, финансах и пр.) религиозных организаций. Все труднее становится «включать» бога, в его традиционном понимании, «в игру», в жизнь современных людей, все более излишним представляется для них обращение к богу для решения реальных проблем. Язык религии становится все более чуждым не только языку науки, но и повседневной жизни. Секулярными, т.е. свободными от религиозной детерминации, не интегрированными в религиозно-символическую смысловую структуру, оказываются важнейшие области жизни и институты современного общества: государство и законодательство, экономика с ее рыночными механизмами, естественные науки и техника, социальные и гуманитарные науки, искусство.

Вытесненная в качестве универсальной культурной матрицы, религия превратилась в один из секторов социума, наряду с другими – экономикой, политикой, духовной жизнью. Хотя религия взаимодействует с ними, но уже не определяет их. В экономике и политике она присутствует в лучшем случае в качестве мотивации участников – но не решающей, и притом диапазон выбора ориентаций оказывается весьма широким как внутри религиозных влияний (религиозный плюрализм), так и за их пределами. В искусстве религиозная традиция сохраняется преимущественно в качестве составной части культурного наследия прошлого (и даже если художник отдает предпочтение именно ей, то только в силу своих индивидуальных склонностей: он волен не следовать религиозному канону, больше того – это как бы подразумевается, кажется само собой разумеющимся). Что касается полученных с помощью научных методов знаний о мире, то они лишают религиозную картину мира прежнего значения в качестве объяснения действительности. Идеи, которыми руководствуется современное сознание в различных областях духовного творчества, представляют собой автономные, самостоятельные по отношению к религии системы. Описываемое с помощью понятия секуляризации сознание представлено разными вариантами и имеет разные степени интенсивности в зависимости от конкретных обстоятельств и культурно-исторических предпосылок. Об этой дифференциации свидетельствуют данные относительно уровня секуляризации в разных обществах, социальных слоях и средах. Секуляризация не является одномерным процессом «преодоления религии». В противоположность упрощенным оценкам, преимущественно в позитивистском мышлении, секуляризация – сложный, внутренне противоречивый и неоднозначный по своим последствиям процесс. Как показали исследования Э.Дюркгейма, Э.Трёльча, М.Вебера, а позднее П.Сорокина, Бергера, X.Люббе, современная светская европейская культура выросла на основе средневековой христианской культуры и немыслима вне преемственной связи с ней. Так, Вебер указал на истоки секуляризации в самой иудео-христианской традиции: пророки Израиля отвергли идолопоклонство и тем проложили путь к десакрализации природы и истории. В эпоху Реформации, в протестантизме процесс «расколдования мира» достигает своего апогея; в учении о «мирском призвании» профессиональная деятельность обретает религиозную ценность. Светское, профанное становится доминирующим, однако не вытесняет полностью сакральное. К.Лёвит в книге (Meaningin History, 1949) показывает, что на смену библейской эсхатологии приходят политические и социальные утопии, в других областях современной жизни можно также обнаружить аналога сакральных образцов, светские эквиваленты религии.

Больше того, развитие новых религиозных движений и укрепление позиций ряда традиционных религий в кон. 20 в. (преимущественно в обществах, переживающих период модернизации) дают основание для постановки вопроса о «возрождении религии», об устойчивом значении этого феномена и его перспективе. Очевидно, он выявляет антиномии процесса секуляризации, отражает потребность выхода за пределы сложившегося секулярного мира. Есть основания полагать, что все же не «поворот к религии» определяет направления движения в будущее: во многих отношениях сознание проявляющей тягу к религии массы остается секулярным (отсюда религиозная эклектика, актуализация мифа и пр.) – все это возможно лишь в рамках мировоззренческого плюрализма секулярного общества, т.е. базовые структуры секулярного сознания даже при наличии симптомов «религиозного возрождения» все же сохраняются, они не выводят за пределы секулярного стиля современной жизни. В пользу такого вывода говорит также широко распространившаяся в современном обществе «функционализация религии», т.е. ее использование в нерелигиозных по своему существу целях (политических, психотерапевтических и др.).

Оценка секуляризации религиозным сознанием была и остается противоречивой. Она колеблется между признанием ее в качестве легитимного развития импульсов, заложенных в самой религии (Ф.Гогартен, «теология родительного падежа»), и неприятием секуляризации и в целом современного мира как синонима отпадения от Бога, забвения религиозных заповедей (фундаментализм). Очевидно, ни в одну упрощенно-одностороннюю схему отношение религии к современному миру не укладывается: религия в той или иной степени оказывается вынужденной все же признать автономию секулярного мира, а секулярный мир в поисках ориентиров, в первую очередь нравственных, не может сбрасывать со счетов религию. Секуляризация необратима, но поиск святынь продолжается.

Литература:

1. Кокс X. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте, пер. с англ. М., 1995;

2. Kamlah W. Der Mensch in der Profanität. Mannheim, 1949;

Александр Кырлежев

Постсекулярная концептуализация религии

К постановке проблемы

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ имеет две главные составляющие — идеологическую и прагматическую.

Идеологическая составляющая секуляризации состоит в том, что в отличие от старого, досекулярного мира, который весь был пронизан религией, приходит новый мир, постепенно освобождающийся от религии как своего рода «наваждения» («расколдовывание» мира, по Веберу). Философским основанием секулярной идеологии (секуляризма) является представление о том, что мир по своему существу всецело посюсторонен, имманентен, то есть замкнут сам на себя. С этой точки зрения любое представление о трансцендентном есть нечто примыслен-ное, добавленное и потому искусственное, тогда как реальность мира как такового — естественна, натуральна, и в этом смысле для человека она является просто данностью, с которой он и должен иметь дело (без всякого обращения к запредельному иному). Соответственно, если мир-космос не имеет никакого «второго этажа», каких-то иных, не данных в непосредственном опыте измерений (а именно на такие измерения обычно указывает религия), то и мир-социум должен быть по своей природе принципиально безрелигиозным, то есть его искусственность, «сделанность» не должна быть связана с религиозными смыслами. Главным идейным основанием секуляризации является представление о секулярном как таковом, то есть о таком смысловом пространстве, которое совершенно свободно от религиозного — как излишнего.

Как следствие, прагматическая составляющая секуляризации состоит в организации социальной жизни в соответствии с ее имманентными, автономными законами и правилами. Мир-социум понимается в данном случае как совокупность специализированных, «профессиональных» областей жизнедеятельности, взаимодействующих на одном общественном поле, но при этом сохра-

няющих свою внутреннюю законосообразность (что именуется функциональной дифференциацией). В этой картине внутренне дифференцированного социокультурного целого находится место и для религии, которой отведена особая область — наряду с другими областями (скажем, искусством или политикой). В принципе, религия не запрещена и даже не репрессирована. Религия локализована согласно общему закону социокультурной дифференциации, что не лишает ее возможности взаимодействовать с другими автономными секторами жизнедеятельности. В то же время, будучи лишь одним из секторов круга социальной жизни, она оказывается изолированной, то есть заключеной в рамки своей собственной специфики, а поэтому уже не может проникать в другие сектора с целью навязать им себя в качестве обязательного измерения соответствующей жизнедеятельности. Мир-социум в целом является секулярным, то есть принципиально безрелигиозным.

Совершенно очевидно, что в процессе секуляризации возникает определенная концепция, или модель, религии. Это принципиально новая концепция, которой не было и не могло быть в до-секулярных обществах и культурах, где религия не изолирована, то есть не отделена от иных социокультурных феноменов, но диффузно с ними связана, так что эти иные феномены обязательно имеют некое религиозное измерение. Проникновение религии во все поры общественной и индивидуальной жизни в досеку-лярном контексте вряд ли нуждается в особом обосновании — это хорошо известно из истории1. Об этом, от противного, свидетельствует сама секуляризация как процесс постепенного освобождения различных, а затем и практически всех подсистем общества от религиозной опеки и одновременно выделения религии в строго определенную область «чисто религиозной» жизни и деятельности индивидов и их частных сообществ.

Поэтому можно говорить о двух «моделях» религии — досеку-лярной и секулярной, которые взаимно исключают друг друга. Исторически (в европейском культурном контексте) замена ста-

1.Все, что с новоевропейской секуляристской точки зрения рассматривается в досе-кулярных культурах как «нерелигиозное», «профанное» (скажем, какие-то хозяйственные, эстетические и даже политические тексты, якобы отражающие наличие особых сфер жизнедеятельности, в том числе интеллектуальной, «свободных от религии»), существовало в общих рамках религиозного универсума и потому так или иначе было включено в «религиозное».

рой модели на новую сопровождалась борьбой: секуляризм наступал, усиливая свой натиск, а религия отчаянно сопротивлялась — до тех пор, пока не была вынуждена смириться с новым положением дел. Это «смирение» было одновременно прагматическим и идеологическим, но было именно смирением, поскольку новая концепция религии, навязанная ей секуляризмом, то есть извне, никоим образом не могла быть согласована с долгими религиозными традициями, которые сформировались и достигли своего расцвета в досекулярную эпоху. Примеры такого «согласования» с религиозной точки зрения (скажем, в духе «безрелиги-озного христианства» Бонхёффера или «теологии смерти Бога», если указать только на крайние примеры) сегодня следует признать лишь частными случаями самоопределения религии в секу-лярном контексте XX столетия, которые никоим образом не покрывают все религиозное поле.

Есть, однако, подход, который, с одной стороны, затушевывает проблему несовместимости двух моделей религии, а с другой, может способствовать ее прояснению: это постановка общего вопроса о соотношении религиозного и светского.

Это коварный вопрос. Потому что если он ставится не в конкретно-историческом, а в общетеоретическом плане, то сама его постановка уже многое объясняет, поскольку априори предполагается, что светское как таковое всегда уже было, что светское обладает некоей вечной и универсальной «сущностью». Следствием этого является столь же априорное представление о том, что и второй термин — религиозное — тоже обозначает некую особую «сущность», отдельную от светской и ей внеположную или противоположную. В результате возникает фундаментальная и универсальная схема культуры («всех времен и народов»), в которой соприсутствуют два разноприродных элемента. Эти элементы могут каким-то образом соотноситься друг с другом и даже взаимодействовать, но при этом, как вода и масло, не смешиваются. Таким образом, в самой постановке абстрактно-теоретического вопроса о соотношении светского и религиозного уже заложено секуляр-ное представление о религии, кратко описанное выше.

Второе коварство состоит в том, что истинность этой теоретической схемы обычно обосновывается конкретными историческими примерами из далекого досекулярного прошлого—примерами, призванными указать на то, что и «древний человек», помимо сакральной сферы, жил в пространстве профанной, «естественной»

жизни, которая в принципе ничем не отличалась от жизни современного человека секулярной эпохи. Здесь секуляристская логика такова: религия/религиозное всегда существует как нечто опознаваемое в своем качестве, как отличное от того, что религиозным в собственном смысле не является; даже в домодерных, досеку-лярных обществах и культурах можно, например, различить религиозный и нерелигиозный авторитет, но если порой они и соединяются в одном лице, это именно соединение разнородного2.

Проблема, однако, в том, что при всей своей убедительности такого рода аргументы ничего не доказывают. Точнее, они могут доказывать прямо противоположное в зависимости от того, какая модель религии предполагается. Если это секулярная сепа-рационная модель, тогда целование древнерусским князем креста в двух разных ситуациях будет доказывать разноприродность религиозного и светского. Если же это досекулярная диффузная модель религии, тот же самый пример будет свидетельствовать об обратном: власть и политика были тогда неотделимы от религии. Иначе говоря, исторические примеры являются аргументами не сами по себе, а в силу интерпретации в рамках общего понимания религии.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В то же время указанная постановка вопроса (о теоретическом соотношении религиозного и светского), а также приведенные примеры, отражающие эту постановку вопроса, вполне уместны и полезны, поскольку иначе невозможно разобраться с несовместимостью двух моделей религии, о которых была речь. Но разобраться можно при одном условии: если иметь в виду, что понимается под «религиозным».

Согласно секулярному пониманию, религия есть одна из областей искусственного, специфический продукт культурного творчества, нечто измышленное, «чары», обволакивающие естественно-светскую по своей сущности жизнедеятельность человека и общества. И если эти чары «снять», останется «просто бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Соответственно, можно ретроспективно снять религиозные чары, скажем, с древней политики — и тогда останется «просто политика» (применительно к вышеприведенному примеру — просто феодальная раздробленность

2.Примеры такой секуляристской логики: Папа Римский, халиф, черногорский Владыка. Или другой пример: одно и то же действие — целование креста древнерусским князем — якобы имело разные смыслы: собственно религиозный, когда князь целовал крест после литургии, и по существу своему светский, когда это было политическим жестом, знаком примирения между княжествами.

и княжеская междоусобица, которые следует отличать от дополнительного «религиозного» аспекта).

Однако можно посмотреть и с другой стороны. Скажем, с точки зрения того, что в секулярном контексте именуется мировоззрением, — применительно к древним акторам, как «светским», так и «религиозным». Мировоззрение у всех тогда было религиозным (другого не было или было скрываемым исключением), а это значит, что источником политической власти был трансцендентный миру Бог. Поэтому различение светской власти и власти собственно религиозной (церковной) было не существенным, а иерархически-функциональным — внутри религиозного понимания власти как таковой3.

Таким образом, в досекулярную эпоху отделить религиозное от светского (в данном случае в сфере власти и политики) согласно секулярной сепарационной модели просто невозможно: религия там принципиально диффузна — несмотря на то, что существует область, так сказать, чисто религиозного (например, богослужение).

Но здесь возникает законный вопрос: если все-таки тогда было это «чисто религиозное», то как его выделить, а выделить — значит соотнести с другим, не чисто религиозным? Ведь иначе в до-секулярной культуре мы вообще не сможем различить «религию», а потому не сможем и говорить о том, что же было выделено в особую область в процессе секуляризации.

Так мы оказываемся в весьма специфической ситуации. Чтобы ответить на современный вопрос о соотношении религиозного и светского, мы не можем игнорировать современную, то есть секулярную, постановку этого вопроса; и в то же время мы не можем игнорировать и тот факт, что секулярная постановка, определяемая секулярной концепцией религии, нерелевантна досе-кулярной реальности религии, а значит искажает саму религию с ее многовековой историей. Иначе говоря, мы должны ответить на другой вопрос: что же такое религия на самом деле; дать ей адекватное определение.

Проблема, однако, заключается в том, что в досекулярной истории религии (в данном случае мы говорим о христианстве, поскольку именно в европейско-христианском контексте происхо-

3.Что и позволяло строить разные по конфигурации, но единые по существу схемы соотношения властей: с одной стороны, власть папы над императором, с другой, например, континуум власти у Иосифа Волоцкого: Бог — царь — епископы.

дит процесс «классической» секуляризации) мы не найдем такого определения религии, которое соответствовало бы современным, научным, требованиям, предъявляемым определению. Ведь о-пределить какое-то явление — значит обо-собить его, сделать объектом познания, отделив от других явлений, и через сопоставление с другими явлениями выявить его специфику или особую «сущность», отличную от «сущностей» других явлений. Скажем, чтобы определить собственно религию, нужно отделить ее от других секторов дифференцированного социального целого — в частности, от политики. Но как мы может отделить досекуляр-ную религию от политики? Например, ранние христиане были принципиально законопослушны и в то же время отказывались выполнять некоторые законом определенные, государственные церемонии — вплоть до мученичества: здесь явное смешение религиозного и политического. Или другой пример: позднее религиозными были обе «заповеди»: «Почитай Бога как Царя небесного» и «почитай царя как слугу Божьего на земле». И в целом христианизация античного языческого мира относится одновременно к истории религиозной и политической, к истории идей и истории повседневности.

В качестве собственно религиозного, или «чисто религиозного», можно, конечно, указать на вероучительные догматы, церковную иерархию, акты богопоклонения, практику молитвы и соответствующие психологические переживания (что будет воспроизводить традиционный секулярно-религиоведческий подход к религии). Но поскольку в досекулярную эпоху все эти религиозные элементы были частью совокупной жизнедеятельности индивида и общества, такое выделение отдельных элементов будет не определением того объекта или явления, которое требуется определить, но — искажением действительной роли религии в жизни и в культуре. Искажением, которое как раз и имеет место, когда современную секулярную модель религии применяют в качестве оптики при изучении и описании религии в досекулярную эпоху.

Выход из этой ситуации только один: создание новой концепции, или модели, религии, которая, исходя из вышесказанного, будет пост-секулярной. Эта концепция должна учитывать реальную досекулярную историю религии и при этом контрастировать с той моделью религии, которая была сконструирована в процессе секуляризации, в соответствии с ее идеологическим и прагматическим аспектами. Иначе говоря, новая постсекулярная модель

религии предполагает концептуализацию досекулярной религии/религиозного на фоне полемики с концепцией секулярной.

Секулярный подход (религиоведческий и социологический) к описанию и определению современной религии базируется на представлении об особой «религиозной области», которая в свою очередь также дифференцируется. В социальном пространстве к этой области относится добровольная религиозная ассоциация граждан; в индивидуальном пространстве — религиозная психология; в перформативном — религиозный культ; в идеологическом — религиозное мировоззрение. То есть религиозное маркируется как специфическая жизнедеятельность, как подкласс в классе, соответственно, добровольных ассоциаций, психологий, перформансов и мировоззрений вообще. Религиозное везде добавлено, поскольку понимается как избыточное по отношению к естественно-секулярному. А в совокупности религия представлена как комплекс этих религиоморфных проявлений индивидуальной и социальной активности с соответствующей инфраструктурой — комплекс, который образует одну из общественных подсистем, или секторов социокультурного целого. Далее этот подход распространяется на досекулярную (или несекулярную) культуру, в которой религиозное интерпретируется как специфическое «облачение» естественно-секулярного, пока еще не освободившегося от религиозной опеки.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В досекулярной культуре, наоборот, естественно-секулярному соответствует то, что можно назвать естественно-религиозным. Там религиозность есть само собой разумеющееся, «естественное» состояние индивида и общества, и речь, как правило, идет только об истинности или ложности религии, о ее универсальном (христианство, ислам) или локальном характере, о религии своей или чужой («язычество» — это религии «языков», то есть отдельных племен и народов). Поэтому в досекулярной культуре — в отличие от современного секулярного религиоведения — нет представления о «религии вообще», а есть истинное богопоклонение или ложное, почитание своих богов или чужих; в этом смысле ложное богопочитание или исполнение чужих ритуалов — это вообще не «религия», а отказ от религии, религиозное предательство.

Таким образом, применительно к религии мы имеем дело с двумя разными до противоположности представлениями о «естественном» и о том, что может быть добавлено к естественному как само собой разумеющемуся.

Если учитывать как досекулярное, так и секулярное представления о религиозном, можно предложить такой взгляд на соотношение религиозного и нерелигиозного (светского): они представляют собой два полюса индивидуального и социального существования. И тогда «естественной» будет совокупная жизнедеятельность «человека и людей», которая протекает в идеологическом и прагматическом поле напряжения между этими двумя полюсами культуры — религиозным и светским.

Религиозный полюс образует то собственно религиозное («чисто религиозное»), которое без труда опознается практически во всех культурах. А противоположный светский полюс — это прагматически посюстороннее, то, что связано с самим процессом жизни и выживания; другими словами, это conatus, или «биологическое» как докультурное в логическом смысле. Соответственно, если речь идет о культуре (в самом общем смысле), то ее определяют, с одной стороны, религиозный полюс (или же квази-религиозный, о чем ниже), а с другой стороны — противоположный «биологический» полюс.

И здесь нужно сказать о той интуитивной правде, которая присутствует в секулярной модели религии и культуры. Определив для религии особый сектор в круге индивидуальной и социальной жизнедеятельности, сторонники этой модели тем самым отказались от абсолютизации секулярного (светского) как такового. Даже если это произошло по причинам конкретно-исторического и прагматического характера, результат оказался именно таким. Современная (модерная) философия секулярного не была продумана последовательно и до конца. Специфика религиозного была не отвергнута, но, наоборот, признана и утверждена — именно в рамках секулярной концепции религии как того, что обладает своей, отдельной, собственной «сущностью», которую ничто не может заместить. И эта правда имеет не только прагматическое, но и идеологическое измерение, поскольку связана с либеральной идеей свободы выбора, в том числе мировоззренческого, как неотъемлемого права личности.

В то же время эта, так сказать, побочная правда, в известном смысле случайная. Секуляризм как идеология (и «философия»), безусловно, предполагает полное исчезновение религии, совершенное «расколдовывание» мира, освобождение человека и человечества от всяческих чар и прежде всего религиозных. И принцип свободы религии в данном случае связан не с содержанием религиозного выбора, а с пафосом ненасилия, поскольку,

согласно идеологии модерна, познать и понять мир так, как его познает и понимает секуляризм, то есть в его естественно-секу-лярном качестве, можно, лишь «свободно» опознавая естественное как естественное, принимая самодостаточность естественного как правду-истину самого мира. Насилие здесь просто неуместно, ибо эта правда-истина открывается как очевидность, является своего рода «откровением», впоследствии подтвержденным опытом. А откровение может быть насилием только в смысле насилия факта, истинного положения вещей.

В логическом (смысловом) отношении религия занимается предельными бытийными основаниями мира и человека. Но и секуляризм как идеология, вытесняющая религию из социокультурного универсума, занимается не только снятием с культуры религиозных чар, но и, как следствие, созданием ситуации, в которой вопросом о предельных бытийных основаниях мира и человека призваны и даже должны заниматься какие-то иные, нерелигиозные, то есть светские, культурные инстанции. Это посттеологические сферы познания и мышления: светская философия и светская наука (а косвенно — «светские» литература и искусство в их логическом измерении). Иными словами, вытесняя религию в отведенную ей область, секуляризм отдает религиозные по своему существу вопросы на откуп внерелигиозным (по определению) областям социокультурного универсума.

В данном случае секуляризм выступает как субститут религии — и тем самым обнаруживает свое квазирелигиозное измерение. В новой секулярной реальности секуляризм оказывается полюсом, противоположным полюсу «биологическому», то есть логически докультурному полюсу жизни, и в этом своем качестве он оказывается столь же диффузным, что и религия в досе-кулярной ситуации: он пронизывает собой всё, то есть все сектора функционально дифференцированного социокультурного целого. Короче говоря, берет на себя старые функции религии в новой по-стрелигиозной культуре.

Во избежание недоразумений, следует повторить: секулярист-ское светское не уничтожает религию, не изгоняет ее абсолютно и не замещает (исключением, подтверждающим правило, являются жесткие секуляристские режимы атеистического типа). Более того, секуляризм как идеология и практика (секуляризации) не просто допускает, но и логически предполагает контакт и взаимообмен между секторами секулярной культуры; скажем, между

литературой/искусством и религией или философией и религией — не только ретроспективно, но и актуально. Религиозное может проникать в иные культурные области, но — не диффузно, то есть не проникая в них таким образом, чтобы их логически определять. Эти иные сферы остаются автономными и принципиально светскими. Религия в данном случае выступает лишь как «совопросник» и как «старый культурный материал», а не как социокультурный полюс.

Отсюда — важное следствие. Религия есть полюс культуры. Но когда наряду с собственно религиозной инстанцией возникает другая — квазирелигиозная секуляристская инстанция, «религиозный полюс» раздваивается. В секулярной культуре религиозную функцию (в смысле одного из ее полюсов) выполняют одновременно и религия как таковая (которая в своем «чистом» качестве как раз в этой культуре и возникает), и светские идеологии / практики (в качестве субститутов религии в тотально секулярном мире).

Здесь мы подошли к важному пункту, который нужно подчеркнуть: как бы это ни казалось парадоксальным, но именно «теория и практика» секуляризма проливает свет — в пока еще инерционно секулярную эпоху—на досекулярную религию.

В отличие от того «светского», которое распознается в досе-кулярной культуре и которое следует отождествить с полюсом «биологического»/ «прагматического» conatus’а, нововременное секулярное функционально замещает старую религию, то есть типологически является «религиозным» полюсом культуры, тем тотально-диффузным началом, которое, даже имея «материальное» выражение (мировоззрение и ценности), выступает в культуре как всепроникающая логическая сила, воздействующая на все поле напряжения между полюсами, на весь социокультурный универсум. Это начало — универсально, но «бестелесно», ибо является лишь качеством, концептуально приписанным и предписанным всем культурным феноменам, за исключением «собственно религии».

Повторим главный тезис: религия/религиозное есть обязательный полюс культуры как сферы искусственного, «сделанного» (если смотреть с социологической точки зрения). Это полюс — в смысле «источника» представлений о предельных бытийных основаниях мира и человека, которые порождают соответствующие практики, индивидуальные и социальные. В качестве такого полюса могут выступать не только собственно религии, но и, например, античные философии, которые также выполняли ре-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

лигиозную функцию (и представляли собой своего рода прото-секуляристские феномены — если смотреть с точки зрения средневекового европейского христианства). Но в любом случае как социокультурный полюс «религиозное место» — неуничтожимо.

Секуляризм удваивает этот топос религиозного, но удваивает, так сказать, асимметрично, поскольку собственно религии (с присущей ей тотальностью и диффузностью) оставляет ограниченную область социальной подсистемы (в лучшем случае), а себе присваивает универсальное, всеопределяющее квазирелигиоз-ное значение4.

Квазирелигиозная (в смысле второго функционально религиозного полюса) «сущность» секуляризма с особой наглядностью проявляется в секулярном понимании общественного и частного, или публичного и приватного. Говоря кратко, можно сказать, что в данном случае секуляризм приводит к парадоксальной универсализации приватного. В досекулярном контексте приватное связано с публичным, как одна сторона монеты с другой. В се-кулярном контексте единицей приватного является индивид как «физическое лицо», которое хотя и обращено по необходимости в сторону публичного, но сохраняет при этом принципиальную автономию5.

Здесь мы опять сталкиваемся с той уступкой религии, которую делает секуляризм. Если фундаментальной ценностью и социальным первоэлементом является индивид как автономный субъект жизнедеятельности, тогда собственно религиозный то-пос/полюс никоим образом не репрессирован: в пространстве «жизненного мира» индивида воздействию религиозного оставлена полная свобода. Но она оставлена только «на одной стороне монеты». Другая, «публичная», сторона монеты — целиком и полностью в сфере секулярной квазирелигии, поскольку общественное «зачищено» от религиозного (об этом говорит термин «светское общество»), а потому «общественное» как общее представляет собой кумулятивный эффект взаимодействия индивидуально-приватных единиц, взятых в их «внешней» проекции в принципиально секулярное пространство.

4.А, скажем, теоретически и практически доведенный до предела албанский секу-ляризм коммунистической эпохи добился лишь вытеснения религии в «социальное подсознательное».

5.Возможно, это и есть тот «человек», который, согласно Фуко, был изобретен сравнительно недавно, но теперь умер или умирает…

Таким образом, универсализация приватного как индивидуального является способом разведения двух функционально религиозных полюсов: индивид, обращенный в сторону от публичного, может свободно задействовать собственно религиозный полюс своей жизнедеятельности, однако когда он же обращается в сторону публичного, он оказывается в ином поле напряжения между двумя полюсами — «религиозным» и «светским», и здесь в качестве религиозного полюса выступает именно секуляризм.

Инструментом такого разведения являются «права человека», включающие — и исторически, и в смысле «номенклатуры» — основоположное право на свободу религиозного вероисповедания как свободу индивидуальной совести (право «приватного» индивида принимать и разделять с другими любые ответы на вопрос о предельных бытийных основаниях мира и человека). Иными словами, универсализация приватного означает отказ содержательным (над-индивидуальным) ценностям в универсальности и перенесение универсальности на ценности инструментальные (или процессуальные), которые являются одновременно и индивидуальными, и всеобщими.

Это очень важный момент. Он напрямую связан с квалификацией секуляризма как квазирелигии — уже не только в функциональном, но и в содержательном смысле.

Приватизация — в смысле передачи в компетенцию индивида и групп/сообществ индивидов сферы поиска и нахождения ответов на типологически религиозные (или религиозно-философские) вопросы о предельных бытийных основаниях мира и человека (ответов, порождающих определенные практики) — означает принципиальный отказ секуляризма от каких-либо содержательных ответов на подобные вопросы. Именно этот отказ и должен свидетельствовать (на первый взгляд) о светскости секуляризма как содержательной нейтральности (так сказать, эпохэ), то есть о том, что он не навязывает никакого общего мировоззрения, а, наоборот, создает условия для существования разных и многих мировоззрений — в рамках легитимной индивидуально-частной и индивидуально-частно-групповой креативности/приверженности. То есть секуляризм выступает как принципиально инструментальная идеология, как универсальная процедура, цель которой — прежде всего снятие и предотвращение конфликта конкретных мировоззрений. И это должно означать, что сам секуля-ризм не имеет никакого отношения к мировоззрению как тако-

вому, что секуляризм, так сказать, всецело процедурен, а потому его универсализм — это не содержательный, а именно инструментальный универсализм.

Однако это не так. Потому что процедура по определению предполагает работу с каким-то содержанием, «материалом» — собственно, для этого она и нужна. Процедура — это формализм, и она универсальна именно в «формалистическом» смысле. Содержательный универсализм находится совсем в иной плоскости по сравнению с универсализмом процедурным. Однако если процедура как таковая оказывается единственным проявлением универсализма, как в случае с современным секуляризмом, тогда это означает репрессию универсальных содержаний как таковых. Настаивая на своей мировоззренческой нейтральности, секуля-ризм выступает как принципиально бес-содержательная идеология, просто как «ящик с инструментами». Но это само по себе уже нечто сообщает о секуляризме, который, как мы видели, фактически выступает как функциональный субститут религии — в качестве генератора имплицитных ответов на вопрошания о бытийных основаниях мира и человека.

Предполагаемая и /или провозглашаемая инструментальность секуляризма является мнимой именно в силу того, что он акцентирует свою процедурность в ситуации, когда никакого общего содержания уже нет и быть не может: все мировоззрения, в том числе и религиозные, равно как и философские, являются по определению частными, приватными, не имеющими никакой общекультурной значимости. Но если инструментальность не имеет содержательно-«материального» референта, сама ин-струментальность перестает быть таковой. И это означает, что такая «одинокая», или самодостаточная, инструментальность должна иметь скрытого, имплицитного содержательного референта. Ибо идея инструмента без материала — это идея абсурдная.

«Материалом» секуляристского инструментализма, выступающего под маской нейтральности, является конкретное мировоззрение, предполагающее определенные ответы на вопросы о предельных бытийных основаниях мира и человека. И тот факт, что секуляризм уклоняется от артикулирования своего мировоззрения, вынуждает это мировоззрение реконструировать.

Конкретные секуляристы могут обозначать свое мировоззрение как «гуманизм» (в разных его вариантах). Но секуляризм как квазирелигиозная идеология, аккумулирующая «взгляды» разных конкретных секуляристов, а также многообразные эффекты

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

уже долгого процесса секуляризации, не тождествен конкретным новоевропейским «гуманистическим мировоззрениям» (некоторые из которых не были вне-, анти-, или вместорелигиозными).

Говоря о «секуляристском мировоззрении», мы имеем в виду именно некое кумулятивное имплицитное мировоззрение как идеологическую доминанту секулярной культуры в целом — то есть той культуры, полюсами которой являются квазирелиги-озный секуляризм и вечный светский прагматический conatus. Такое кумулятивное и при этом социально доминирующее мировоззрение находится в прямом противоречии с секулярист-ским же пониманием легитимных приватных мировоззрений. Здесь мы сталкиваемся с очень важной «болевой точкой» секуляризма, которая одновременно обнаруживает его квазирелигиозность. В секуляристской перспективе, «легитимные» мировоззрения — всегда частные, то есть принципиально ограниченные в том, что касается их общей/общественной значимости. Но то мировоззрение, которое можно различить как фон, как содержательноидеологическую основу самого секуляризма, — это мировоззрение типологически религиозное, так сказать, «соборное», обладающее авторитетом не в силу «чистой логики» или соблюдения каких-то формальных властно-идеологических процедур, но именно в силу реального доминирования в общем социокультурном пространстве (что в функциональном отношении практически идентично доминированию собственно религии в условиях «старого культурного режима»).

В чем суть этого сокрытого секуляристского мировоззрения, этого Deus absconditus секуляризма? Его суть — в возведении самодостаточности, или имманентности, мира и человека в ранг типологически религиозной истины. Именно с этим связаны: и (i) абсолютизация наличного бытия-присутствия человека-инди-вида, и, как логическое следствие, (2) абсолютизация процедур-ности этого бытия-присутствия.

Секуляризм есть «религия» постольку, поскольку он, выступая в общем/общественном пространстве как заместитель собственно религии (которая уже заключена в отдельную и автономную область), отвечает — прямо или косвенно, посредством разных инстанций, представляющих разные сектора секулярно-го социокультурного целого — на вопросы о предельных бытийных основаниях мира и человека и, как следствие, формирует и насаждает (будучи гегемоном) соответствующие этим ответам индивидуальные и социальные практики — от бытовых до поли-

тических. Его ответ: нет «Бога», кроме наличного существования, данного нам в ощущениях, в непосредственном, спонтанном опыте. Соответственно, пророчествами об этом «секулярном Боге» могут быть только рекомендации, касающиеся эффективной прагматики существования в одномерном мире — с привлечением подходящих инструментов.

«Религиозность» секуляризма — то есть религиозная функция, которую он «сознательно» (можно даже сказать — честно и ответственно) воспринял после геттоизации религии как таковой — состоит в придании наличному бытию мира и человека, включая человеческое сообщество, предельного, можно сказать, квази-трансцендентного, то есть метафизического, логически запредельного, смысла.

Здесь мы сталкиваемся с тем, что можно назвать философской наивностью секуляризма как ответа на предельные религиознофилософские вопросы. Эта наивность связана с проблемой любого имманентизма и в том числе атеизма как антирелигиозной идеологии: мир как наличная сфера бытия имеет логические границы; границы мира существуют потому, что безграничность (бесконечность) отсутствует в нашем наличном опыте; соответственно, границы предполагают за-граничье; поэтому отказ от трансцендентного является псевдорешением вопроса о трансцендентном и имманентном. Идея имманентности возможна только в связке с идеей трансцендентности, и акцентирование абсолютной имманентности также есть метафизическая позиция, которой соответствует определенное мировоззрение.

Позитивная секулярно-сциентистская «картина мира» не снимает проблемы имманентного и трансцендентного, потому что сама эта проблема «трансцендентна» современной науке, пост-теологической и в каком-то смысле постфилософской. Ибо философия не может не работать с проблемой трансцендентного, иначе она превращается в «современную науку». А конкретная психология «человека и людей», в свою очередь, не может не замечать смертного предела, который, вопреки любым «теоремам разума», указывает на проблему бытийной границы.

Секуляризм, в отличие от собственно религии, принципиально дистанцируется от философии и предельных вопросов. Здесь важное отличие секуляризма как квазирелигии от религии как таковой. Функционируя в современном, им же созданном, контексте как «религия», секуляризм, в силу принципиального отказа от содержательности («нейтральность») в пользу инструментализ-

ма («прагматическая полезность»), одновременно отказывается от весомой философской составляющей. Точнее, в качестве философского компонента он берет только социальную и политическую философию. И это очень показательно: секуляризм работает только с социальной прагматикой, то есть только с теми сегментами философской мысли, которые занимаются имманентным, посюсторонним, никак не тематизируя и не проблематизи-руя, по существу, запретные «религиозно-философские» вопросы.

Напрашивается вывод: секуляризм как квазирелигия попался в «религиозную» ловушку. Взяв на себя в современном «се-кулярном мире» функцию, которую раньше выполняла старая религия, но при этом логически честно оставив религии как религии ее особое место, он сам создал условия для будущего перехода к «постсекулярному миру» — миру, в котором религия будет идеологически и прагматически восстановлена в своих правах (выведена из гетто), а сам секуляризм окажется объектом критического анализа в аспекте своей функциональной и логической псевдо-религиозности. В том числе — мировоззренческой ангажированности, если не разоблачающей, то, по крайней мере, ставящей под вопрос заявленную нейтральность.

Именно эта логическая ошибка секуляризма как идеологии и практики, секуляризма, который удвоил религиозный полюс, когда предложил себя в качестве религиозного заместителя в проекте создания безрелигиозного будущего человечества, вынуждает нас сегодня, после осознания этой логической ошибки секуляризма, искать новую концепцию религии, адекватную современным религиозно-общественным процессам в различных контекстах—как локальных, так и глобальном.

Основой такой концепции, на наш взгляд, может быть предложенная здесь идея о полюсности религии. Эту идею можно суммировать следующим образом.

Социологически религию следует понимать прежде всего как социокультурный полюс; соответственно, другой полюс представляет собой некое противо-религиозное или не-религиозное «начало», которое можно назвать светским. Полюс как одно из «начал», создающих вместе с другим полюсом поле напряжения и, как следствие, некоей динамики, не есть «область», «пространство» или «домен». Поэтому тотальность и диффузность религии следует понимать как следствие ее полюсности: один из полюсов поля напряжения воздействует на поле «тотально» именно

как полюс, сталкиваясь и энергетически взаимодействуя с силой-воздействием другого полюса. Другими словами, все поле напряжения «проникнуто» (вполне тотально и диффузно) с одной стороны «религиозным», а с другой стороны «светским» как противоположным. Важно то, что при таком теоретическом подходе «светское» (не в секуляристском смысле) никоим образом не репрессируется и не возникает асимметрии. Наоборот, оно оказывается «вечным светским», поскольку является необходимым конститутивным элементом динамичной структуры культурного целого. Но равным образом не репрессируется и «религиозное», ибо полюс невозможно заключить в гетто. Эта схема подходит ко всем культурным ситуациям — как до- и несекулярным, так и секулярной, а также постсекулярной.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Развитие и спецификация предложенного концептуального подхода требуют дальнейших усилий и соответствующей артикуляции.