Сотворение человека богом

ТЕМА 6
СОТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА: БОГ, А НЕ ЭВОЛЮЦИЯ

I. Библейское учение о сотворении

1. Происхождение человека
В атеистическом мире относительно появления человечества на Земле существует теория эволюции, согласно которой человечество является просто продуктом развития простейших форм жизни. Эта теория исключает не только вмешательство Бога в появление человека, но и Его существование вообще. Библия говорит, что это мнение глупцов: «Сказал безумец в сердце своем: `нет Бога`» (Пс. 13:1).
В настоящее время трудно отрицать существование Бога, поэтому люди постарались объединить Бога и эволюцию. Они сказали, что Бог использовал процесс эволюции, чтобы осуществить развитие человечества. Но Библия говорит, что каждый из видов воспроизводит сам себя и не может воспроизвести другого: «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так» (Быт. 1:11; см. далее Быт. 1:12, 21, 24, 25).
Настоящая правда заключается в том, что говорит Библия. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божью сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:26, 27).
Независимо от каких бы то ни было эволюционных процессов первый человек был сотворен из праха в результате личного действия Бога: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7).
От первых людей, сотворенных Богом, произошли все люди на Земле: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» (Деян. 17:26).

2. Подобие человека Богу
Бог сотворил человечество по Своему образу и подобию, что еще раз доказывает, что человек не мог возникнуть сам по себе, имея разум, чувства, моральный закон, понимание добра и зла, свободу выбора и др.
В Библии можно определить признаки подобия человека Богу.
1) Разум. Человек, как и Бог, является личностью, поэтому разум, чувства и воля являются неотъемлемой частью естества человека. Если человек живет святой жизнью, то его разум способен воспринимать откровения Божьи (Еф. 1:8). Помрачение разума свидетельствует о неподчинении Богу: «Посему я говорю и заклинаю Господом, чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божьей, по причине их невежества и ожесточения сердца их» (Еф. 4:17, 18).
2) Чувства. Библия говорит, что в человеке, сотворенном по образу Божьему, должны быть «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2:5).
3) Воля. Бог сотворил человека свободным существом. У человека есть право выбора, право на самоопределение: «Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает» (1 Кор. 7:37).
4) Нравственность. Каждый человек различает добро и зло, создает нравственные идеалы и имеет совесть. Совесть – это внутренний закон, отражающий волю Бога в нем, это моральная форма образа Божьего в человеке: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом» (Рим. 9:1). Бог является учредителем нравственности, а человек – исполнителем, отражением этой нравственности.
5) Владычество. Бог – абсолютный Владыка, человек – относительный. Человек был создан Богом для владычества на этой земле. Все живое подчиняется ему, потому что Бог дал ему повеление владычествовать: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле… И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:26, 28).
6) Бессмертие. Бог обладает абсолютным бессмертием, не имеет ни начала, ни конца. Человек – относителен в своем бессмертии. Он имеет начало, но его дух и душа будут существовать вечно. Вера в бессмертие – необходимый и логический вывод, определяющий смысл жизни: «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:21, 22).

3. Строение естества человека
Библия говорит, что человек, как и Бог, имеет дух, но имеет также душу и тело: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:23).
Дух человека стремится к познанию и общению с вечным Духом, с Богом: «…духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра» (Ис. 26:9). Он предназначен к господствующему положению – быть повелителем, чтобы подчинить душу и тело к исполнению воли Божьей. Соединяясь с Богом, исполняясь Духом Святым, дух человека передает душе нашей, нашему внутреннему человеку, нашему «я» волю Божью. При согласии души тело выполняет повеления Божьи.
Дух человека проявляется через совесть, общение с Богом (Ин. 4:24) и интуицию.
Душа человека невидима, нематериальна. Это осознание самого себя, нашего «я». Душа является как бы связью между видимым материальным и невидимым духовным мирами, связью между телом и духом. Она является сокровищницей нашей личности (разума, воли и чувств). Душа не умирает, наследует вечность (Откр. 6:9).
Физическое тело человека – это наша материальная основа и содержит те же элементы, что и земля (прах). Это чудесно устроенный организм, которым человек пользуется, чтобы иметь связь с окружающим миром. Павел говорит, что тело – храм Духа Святого. Им мы должны прославлять Господа.
«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божьи» (1 Кор. 6:19, 20).

4. Назначение человека
1) Для общения.
Общение с Богом: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому: когда приду и явлюсь пред лице Божье!» (Пс. 41:2, 3). Через грех это общение прервано. Неверующий человек бессознательно стремится к общению с Богом, а для верующего исполнением этого общения является жизнь по вере.
Общение с людьми: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!» (Пс. 132:1). Очень близкое общение между людьми – в семейной жизни: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18).
2) Для владычества. Бог дал человеку повеление владычествовать. Но человек через грехопадение потерял эту возможность и сам стал подвластен (табаку, алкоголю, деньгам и т.д.). К истинному своему назначению – владычествовать над землей – человек сможет вернуться лишь после второго пришествия Иисуса Христа.
3) Для вечной жизни. Человек сотворен, чтобы жить вечно, поэтому по-настоящему его ничто не может удовлетворить в земной жизни.

II. Опровержение теории эволюции

Очень важно понимать эволюционную точку зрения. Многие люди считают, что теория эволюции объясняет только происхождение человека (от обезьяны). На самом же деле теория эволюции объясняет принцип возникновения всего, что нас окружает: частиц, веществ, планет, звезд, живых организмов и людей. Даже поверхностное исследование теории эволюции показывает, что она базируется на непрочном фундаменте.
Согласно теории эволюции наша вселенная достигла современного сложного и высокоорганизованного состояния в процессе естественного развития. Ныне существующий мир сначала был беспорядочным и лишь постепенно, с течением времени, становился все более организованным и сложным. Приверженцы теории эволюции считают, что потребовалось до 30 миллиардов лет, чтобы привести вселенную в современное сложное состояние, причем 5 млрд лет из них – на непосредственное развитие Земли.
Длительное время эта теория занимала господствующее положение в научном мышлении. Однако несколько последних десятилетий явно набирает силу возрождение теории сотворения (креационизма). И сегодня уже тысячи ученых в эволюцию больше не верят. Многие даже считают, что теория сотворения мира должна быть включена в программы учебных заведений как противовес теории эволюции.
В отличие от эволюционной модели, модель сотворения выделяет особый, начальный период творения, в течение которого важнейшие системы природы были созданы Богом в завершенном, действующем виде с самого начала. Естественные процессы в настоящее время ничего подобного не создают. Следовательно, процессы творения должны были быть сверхъестественными, нуждающимися для их осуществления во всемогущем, «запредельном» Создателе.
Эта модель представляет мир созданным в уже совершенном виде к концу периода творения. Частицы, вещества, планеты, звезды, организмы и люди были в нынешнем состоянии с самого начала, так что длительного времени для их развития не требовалось.
Важно заметить, что в любом случае и теория эволюции, и теория сотворения прини-маются верой, т.к. их невозможно научно доказать или опровергнуть. Намного обоснованнее будет верить в то, что Бог сотворил все от начала, чем в то, что мир произошел из хаоса.
Ученые-атеисты тратят состояния, пытаясь опровергнуть идею сотворения человека Богом. Наиболее сильные атаки на Библию направляются как раз на первые 11 глав Бытия. Сатана знает, что самый быстрый способ разрушить здание – подорвать его фундамент. Если человека можно убедить вынуть из Библии первые страницы, то и последние страницы также выпадут.
Человек, который верит в Бога, с уверенностью может утверждать, что вся Вселенная была сотворена Богом и функционирует по точным законам, которые установил Господь.
«Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются» (Неем. 9:6).

Общееопределение человеческой души дает св.Иоанн Дамаскин(«Точное изложение…», кн. 2, гл. 12): «Душаесть сущность живая, простая и бестелесная,не видимая по своей природе телеснымиочами, бессмертная, одаренная разумоми умом, не имеющая определенной фигурыили формы. Она действует при помощиорганического тела и сообщает ему жизнь,возрастание, чувства и силу рождения.Ум,илидух,принадлежит душе не как что-либо другое,отличное от нее самой, но как чистейшаячасть ее. Душа есть существо свободное,обладающее способностью хотения идействования. Она доступна изменениюсо стороны воли».

Свойствадуши: самостоятельность души, духовностьдуши, разумность души, свобода, бессмертие.

Самостоятельность.Свойство самостоятельностиозначает,что душа есть особая субстанция, отличнаяот тела, а не есть лишь некий феноменили совокупность феноменов, являющихсяпродуктом высшей нервной деятельностичеловека; не есть форма высокоорганизованнойматерии.

Духовность.СвщПисание говорит о духовности души, исами слова «дух», «душа» применительнок душе человеческой в Свщ. Писанииявляются взаимозаменяемыми: «Духбодр, плоть же немощна»(Мк. 14, 38). «Кактело без духа мертво, так и вера без делмертва»(Иак. 2, 26). Прп.Максим Исповедник говорито духовности души в смысле ееневещественности,отличности ее от всего телесного:»Есливсякое сложение и разложение уместнотолько в телах, то душа – это не тело,так как не причастна ни к чему такому.Как образ мысленного, мы называем еемысленной; а как образ бессмертного,нетленного и невидимого, мы в ней признаемэти качества, как образ нетелесный инетленный, т.е. чуждый всякой вещественности».

Разумностьи сознательность

Самостоятельностьпроявляется, прежде всего, в способностисамосознания, т.е. в способности отличатьсебя от своего тела, от видимого мира иот содержания собственной жизни. Именноблагодаря этой способности человеческойдуши для человека возможно такоедействие, как покаяние, потому чтопокаяние основано на осознании человекомнетождественности самого себя и своихпоступков. Именно на этой способностисамосознания в Свщ. Писании основанынеоднократные призывы проверять самогосебя: «Даиспытывает же себя человек»(1 Кор. 11, 28-31), «Испытывайтесамих себя, в вере ли вы»(2 Кор. 13,5).

Разумностьвыражается в способности рассудочногопознания и в способности религиозноговедения, а также в даре слова, способностичленораздельной речи.

Бессмертие.Душаесть существо простое и несложное, ато, что просто и несложно, то, что неслагается из различных элементов, неможет разрушиться, распасться насоставляющие части. ВНовомЗаветеверав бессмертие человеческой души выраженасовершенно ясно.

Чтокасается ЗаветаВетхого,то здесь такой ясности не наблюдается.В Ветхом Завете учение о бессмертиидуши не имело такого значения, как вЗавете Новом, не составляло центрарелигиозной жизни — не с ним были связаныосновные религиозные переживанияветхозаветного человека. В ранне-ветхозаветнуюэпоху положительного учения о бессмертиидуши не было. Бессмертиемыслилось как пребывание души в шеоле,некотором подобии греческого царстватеней, где душа влачит печальноесуществование на грани между бытием инебытием.Но, тем не менее, мысльо бессмертии достаточно ясно выраженаи в Ветхом Завете, в целом, и у Моисея.Например,в Пятикнижии Моисеевом неоднократно осмерти человека говорится как о»приложениик народу своему»(Быт. 25, 8-9; 35, 29 и др). Таким образом,подразумевается, что есть в мире такоеместо, где пребывают души людей,принадлежавших к этому народу. Патриархиветхозаветные называли себя странникамиили пришельцами на земле, тем самым какбы указывая на то, что существованиечеловека не исчерпывается пределамиземной жизни.Наконец, в Ветхом Завете, в том числе иу Моисея, Богназывается Богом Авраама, Исаака иИакова, причем, называется уже послетого, как все эти патриархи умерли.Слова Спасителя (Мф. 22, 32) – «Богне есть Бог мертвых, но живых»– означают, что патриархи не исчезлибесследно, и у Бога они продолжаютсуществовать. Наиболее явным образомвера в бессмертие души выражена у Моисеяв Быт.37, 35.Это слова патриарха Иакова после того,как он узнает о смерти Иосифа: «спечалию сойду к сыну моему в преисподнюю».У последующих ветхозаветных автороввера в бессмертие, в сохранение бытиячеловеческой души по смерти, несомненна.В1 Цар. 28 Саул вызывает дух пророка Самуила;в Притч. 21, 16: «Человек,сбившийся с пути разума, водворится всобрании мертвецов». Можнопривести другие места, например, Ис.38, 17 илиПс. 88 48-49.В некоторых словах Ветхого Завета можноуловить намеки на неодинаковостьпосмертного воздаяния, например, Пс.48,11-16.

Свобода.Вучебниках догматического богословиясреди свойств человеческой души обычноуказывается такое свойство, как свобода.Однако свободу нельзя рассматриватькак свойство только лишь души. Если,например, разумность – это свойство,которое принадлежит только душе, в душеимеет свое основание, но никак не в теле,то свобода– это нечто такое, что принадлежит нетолько душе, но человеку как таковому.Это, скорее, характеристика не души, аличности, состоящей из души и тела.

Освободе можно говорить в двух смыслах:с одной стороны, о свободеформальной, или психологической,и о свободенравственной, или духовной, с другой.Православная антропология различаетвчеловеке две воли:волюфизическуюкакспособность желать и действовать радиудовлетворения желания, и волюгномическуюкак способность самоопределяться поотношению к желаниям своего естества,т.е. избирать одни желания, а другиеотвергать.

Формальная(психологическая) свобода– это способность направлять свою волю,деятельность на те или другие предметы,избирать тот или другой путь, отдаватьпредпочтение тем или другим побуждениямк деятельности. На этой способностичеловека основаны многие заповеди Свщ.Писания. Втор.30, 15:»Вот,Я сегодня предложил тебе жизнь и добро,смерть и зло».И дальше говорится о необходимостиделать выбор между этими предложенныминачалами. В Ис.1, 19-20:»Еслизахотите и послушаете, то будете вкушатьблаго земли. Если отречетесь и будетеупорствовать, то меч пожрет вас».Эта формальная свобода сохраняется учеловека и после грехопадения, онасохраняется даже в аду. Сама по себеформальная свобода вовсе не являетсяпризнаком совершенства. Скорее, наоборот,она свидетельствует о некоторомнесовершенстве, поскольку Бог не имеетволи гномической, т.к. не имеет потребностивыбирать из различных возможностей.Любой выбор всегда связан с некоторымнесовершенством: незнанием, сомнением,колебанием, — а Бог всегда в совершенствезнает Свои цели и средства для ихдостижения. Поэтому Бог являетсясовершенно свободным Существом. Онсвободен в том смысле, что Он всегдаявляется таким, каким хочет быть, ивсегда действует таким образом, какимжелает; ничто Ему не препятствует,никакая необходимость, ни внутренняя,ни внешняя, Ему не довлеет. Такая свободаназывается свободой нравственной,духовной.Сама по себе способность выбора еще неделает человека свободным, потому чтожелания человека и его возможности невсегда совпадают. Человек часто желаеттого, что не может осуществить, и,наоборот, нередко вынужден делать то,чего делать не хочет. Наиболее ярко вСвщ. Писании эта мысль выражена в Рим.7, 19-23:»Доброго,которого хочу, не делаю, злое, которогоне хочу, делаю».Поэтому путь к подлинной свободе лежитчерез освобождение от тирании греха иот власти природной ограниченности,которая, сама по себе не являясь грехом,является следствием грехопадения. Онеобходимости стремиться к такой свободемного говорится в Новом Завете. Спасительговорит: «Еслипребудете в слове Моем, то вы истинноМои ученики, и познаете истину, и истинасделает вас свободными»(Ин. 8, 31-32). «Всякий,делающий грех, есть раб греха… Если Сыносвободит вас, то истинно свободныбудете»(Ин. 8, 34-36). Апостол Павел говорит: «Закондуха жизни во Христе Иисусе освободилменя от закона греха и смерти»(Рим. 8, 2) и восклицает: «Гдедух Господень, там свобода!»(2 Кор. 3, 17). Иными словами, черезпричастие Божеству, через соединениес Богом, человек приобщается к тойсвободе, которой обладает Бог, и самобретает свободу, освобождаясь от властигреха и от природной необходимости.

«АРТ-ПРОФИ-ФОРУМ»hello_html_m2b87317.jpg

Номинация Арт – Профи — профессия

Жукова Д. студентка 2 курса

Государственного

профессионального образовательного учреждения Тульской области

«Тульский педагогический колледж»

«Учитель — творец человеческих душ»

«Чтобы дать ученику искорку знаний,

учителю надо впитать целое море света»

В.А.Сухомлинский.

Учитель… Какие ассоциации возникают при этом слове? Возможно, у кого-то возникнет образ строгой деловой женщины с классным журналом в руках, а может кто-то вспомнит радостный день 1 сентября с весёлой трелью звонка, зовущего на урок, кто-то улыбнётся , вспомнив как когда-то хитро увернулся от ответа, не выучив урок… Так или иначе мы когда-то сталкиваемся с этим ёмким словом.

Для меня профессия учителя всегда была и есть уважаемой и почетной. И на собственном опыте я убедилась в этом. Учась в 11 классе мне выпал шанс попробовать себя в роли учителя, не только у старшеклассников, но и у самых маленьких учащихся школы. Я очень боялась идти именно к детям, думала как они себя поведут, как посмотрят и что спросят. Но увидев, эти маленькие, горящие от любопытства глаза, все сомнения улетучились. Тогда я для себя решила, что именно мне по душе.

Именно первый учитель прививает любовь к учебе, открывает радость узнавания нового, воспитывает стремление к постоянному развитию, показывает важность дружбы и сотрудничества. Именно первый учитель вдохновляет на «подвиги», внушает уверенность в себе.

Еще один важный момент в нашей профессии: наверное, нет родителей, которые не мечтали бы о том, что их дети станут успешнее, чем они. Дети разные, но каждый ребёнок неповторим, индивидуален, у кого – то способности проявляются раньше, у кого – то позже. Разглядеть эту искру талантливости, развить её, научить применять свои таланты в жизни – вот, по-моему, то главное, что должен делать учитель. Народная мудрость гласит: «Свеча ничего не потеряет, если от её пламени зажечь другую свечу…»

Родители не должны быть в стороне от школы, они должны проявлять интерес ко всему, с чем связана жизнь ребенка, создавать благоприятный климат в семье. Необходимо иметь связь друг с другом, то есть родителя и классного руководителя, чтобы совместно способствовать развитию личности ребенка. Такая совместная работа будет больше способствовать взаимопониманию между взрослыми и детьми. Главное в этой профессии научиться жить со своими воспитанниками одной дружной семьей, ведь так важно просыпаться и идти туда, где тебя ждут и любят, где тебе тепло и уютно, и тогда все у тебя получится!

Но настоящий учитель не только учит, он всю жизнь учится сам. По моему мнению, учитель XXI века отличается своей информированностью, готовностью к общению на любом уровне. Современный урок невозможно представить без применения информационно-коммуникативных технологий и учителя активно их осваивают. Необходимые знания я получаю в стенах своего родного педагогического колледжа.

Я очень люблю детей, тем самым в свое свободное время занимаюсь с группой детей. Готовимся к различным праздникам, подготавливаем поздравления ветеранам. Все это я могу назвать не работой, а именно увлечением и желанием прививать в детях чувство сплочения и работы в коллективе. Ведь это так важно в нашем современном мире.

Современной школе нужен современный учитель – это требование времени. Российская система образования претерпевает целый ряд изменений, выражающихся в использовании новых программ и пособий, изменении содержания образования и способов добывания знаний учениками. Современное оборудование и инновационные технологии – это часть новой школы. Однако главенствующая роль принадлежит учителю. Соответственно, непрерывное самообразование и самосовершенствование – это часть деятельности учителя. Уча, учитель учится и сам. Как трудно давалась выдача первых уроков! Как сложно было подобрать нужные слова! Сколько времени приходилось готовиться к новому уроку! Только любовь к своей профессии помогла преодолеть первые самые трудные шаги в мире учительского дела. Мне действительно интересно постигать тайны, искать ответы на интересующие вопросы, а потом — непременно делиться ими с учениками.

Сохранить душевную близость на долгие годы со своими учениками – мечта, наверное, любого учителя. А умеем ли мы любить детей по – настоящему и проявлять эту любовь так, чтобы ребёнок это почувствовал. Важным условием в этом является школьная атмосфера, психологический климат в классе. Ведь класс для ребёнка должен стать семьёй, где он чувствует себя равным среди других детей, защищённым, где ему уютно и тепло. Роль учителя здесь ключевая, и она огромна. Это учитель наводит порядок, мирит драчунов, слушает и переживает с детьми их приключения, справедливо наказывает и жалеет.

Любовь учителя к детям должна быть без, каких – либо условий. Любить ребёнка безусловно – значит любить его независимо ни от чего. Независимо от внешности, способностей, достоинств, недостатков, плюсов и минусов. Это, конечно, вовсе не означает, что нам всегда нравится его поведение. Безусловная любовь означает, что любить ребёнка мы должны, даже если поведение его вызывает у нас неприятие.

Современный ребенок более информирован. Эта особенность с одной стороны позволяет радоваться расширению кругозора современных детей, в тоже время давая учителю возможность использовать эту особенность для углубления знаний детей во всех областях. С другой стороны, и современный учитель должен быть более информированным, чтобы поспевать за современными «всезнайками». А также учитель должен ориентироваться в тех сферах, которые могут интересовать его учеников в повседневной жизни. Учитель должен иметь представление о фильмах, журналах, телевизионных передачах, играх, которые интересны детям, для того, чтобы вовремя скорректировать интересы, где-то оградить, где-то направить. То есть развивать критичное отношение ребенка к получаемой информации.

Учителем может быть не каждый. Учитель – это не ремесло, у этой профессии нет единой стороны, это целая пирамида, хранящая в себе тайны и сокровища. Но у учителя не должно быть никаких тайн, его сердце и душа открыты для всех, и поэтому он всегда готов раскрывать их для своих учеников.

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ (от греч. ἄντρωπος – человек и λόγος – учение) – учение христианства о человеке. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но вопреки этому в составе христианского учения, обширном и разветвленном, антропология, казалось, не была на первом плане, а, скорее, в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство «не занимается человеком»; так, в известных религиозно-философских собраниях в Петербурге нач. 20 в., критика церкви строилась вокруг утверждений, что «в христианстве не раскрыто, что такое человек». Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более существенной части оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам – именно, богословию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают его аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен христианскому содержанию. В итоге состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле; антропология (под формой) богословия; антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие.

Под формой богословия закодированы прежде всего онтологические аспекты антропологии, здесь закрепляется связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соответственно двоякой структуре богословской основы христианства сущая в ней антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Св. Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики представлена в радикально ином, практическом, дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь. Вкупе же оба криптоантропологических дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты: 1) онтологическая структурированность: в христианской антропологии не идет речь о единственной природе (способе бытия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место: 2) онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое; 3) онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться; 4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение; 5) открытость в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной («падшей») человеческой природы. Антропология православия передает это преодоление концепцией обóжения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: «…еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему » (1 Ин 3: 2).

Третья компонента, антропология в узком смысле, типологически восходит к дуалистической антропологии греков (в которой ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава), конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, – так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в новоевропейской философии, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым и потому объявлялось скудным.

Вместе со всем вероучением ключевые позиции христианства в антропологии заложены в Новом Завете (во многом воспринятые из Ветхого); в частности, перечисленные особенности (1–5) коренятся и прослеживаются в посланиях ап. Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с 4 в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством в понимании человека не были достаточно осознаны, не было в том числе ясной границы между холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие христианских концепций сочетается с трактовкой многих тем в русле языческой мысли, прежде всего платонизма и стоицизма, реже – гностиков. Одно из важных продвижений ранней эпохи – отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (2 в.): «Христос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим» (Против ересей, III, X, 2, в: Творения. М., 1996, с. 240). Но у того же Иринея в его учении о «рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме: как путь возврата к изначальному неущербному состоянию. Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (3 в.). Христианская антропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека: о душе и теле; об образе и подобии Божием: об Искуплении и Спасении; о Воскресении. Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются ветхозаветными и новозаветными представлениями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской школе философии Аммония Саккоса. Ряд теорий Оригена – в т.ч. в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ – был осужден на V Вселенском Соборе (553), но работа над его наследием продолжалась в церкви, хотя полное отделение православных положений от ложных было недостижимо: неоднозначным было понимание основных догматических вопросов в древней церкви. Так, в учении о воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что «конец всегда подобен началу»; но одновременно он говорит и о «духовных» или «прославленных» телах, принимаемых по воскресении, что явно противоречит совпадению конца с началом.

ВОСТОЧНО-ПАТРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую основу христианской мысли. В учении о Св. Троице ключевую роль играет выработанный отцами-каппадокийцами, св. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским (4 в.), концепт Лица, или Ипостаси (ὑπόστασις). Он должен был передать специфический род бытия в Троице Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась прежде всего самодостаточная отдельность и конкретная выраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи – как носителя определенной роли, обличья, маски (πρόσωπον, лат. persona). Однако для бытия Божественного (совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили необходимость еще другого предиката: все и всякое содержание данного бытия обладает совершенной полнотой выраженности, явленности, открытости, оно всецело явлено. Определенно-обособленное, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленности (невозможной в здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению, Лицо, Ипостась. Следовательно, онтологический тезис утверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность, усия (ου’σία) едина для всех трех Ипостасей – Отца, Сына и Духа. Ипостаси связаны между собой различающими их отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца через Сына), но, кроме того, в силу единосущия, также и некоторой общей соединенностью специфического характера: они «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая (τὴν ἔυ ἀλληλάις περιχωρήσιν ἔχουσι) без всякого смешения и слияния» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 1,8. – В кн.: Лосский В.Н. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991, с. 44). Возникающее здесь важное понятие взаимопроникновения, «перихорисиса» (лат. circumincessio), происходит от глагола περιχωρέω – «обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и не динамический, выводящий к представлениям об энергии и общении. Две материальные среды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности – (совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость – есть специфическая особенность и способность личного бытия. Именно такая особенность присуща (совершенному) общению. Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, принадлежащей Сущности и общей всем Ипостасям. Введенный уже у каппадокийцев концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (14 в.) в обширное богословие энергий, которое, тесно соединяясь с исихастской аскетикой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека.

Бытие человека характеризуется христианством как тварное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возникшее из ничто («…все сотворил Бог из ничего…» – 2 Мак 7: 28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно наделенный и не наделенный предикатом конечности. Хотя пребывание в конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари, но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого выражается прежде всего в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности Библия представляет посредством мифологемы падения и первородного греха. Библейское учение глубоко антропоцентрично: в отличие от античной картины мира здесь человек не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь о судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека. Деяние Адама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное («Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13), «…смерть через человека…» (1 Кор 15:21)). Ясно, однако, что при такой остро негативной квалификации здешнего бытия не может не ставиться вопрос о возможности изменения его: преодоления падения и греха. В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, Сам Христос: событие Боговоплощения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем – всей твари. Содействующими спасению оказываются два фактора в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной, а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма – положение об образе и подобии Божием в человеке (Быт 1:26). Толкование и развитие последнего положения – постоянная тема христианской антропологии, выросшая в особое «богословие образа». Патриотическая трактовка темы видит в Богочеловеческом соответствии «по образу» и «по подобию» различный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека – элементах троичного строения, разуме, бессмертии души, и т.п., причем соответствие полагают символическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человека уподобляться Богу, которые человек, в отличие от образа, может и не осуществлять, утрачивать. Впервые намеченная у Оригена, детализированная Григорием Нисским эта трактовка проходит чрез все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе – вплоть до современных систем «эволюционной теологии» (о. Сергий Булгаков, П.Тейяр де Шарден и др.). Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в восточно-христианской мысли явилось учение об обожении. Общепризнано, что это учение «определило всю антропологию Православия» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы, 2-е изд. М., 1996, с. 143), и основание к столь сильной оценке состоит в том, что данное учение не просто дополняет антропологию, но изменяет сам ее тип. Это значение его выявилось не сразу. У Иринея Лионского, затем систематичнее у Афанасия Александрийского и каппадокийцев идея обожения предстает в христологических аспектах: событие Боговоплощения выступает как указание и призыв к соединению человека с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности в Нем природы, а также воли Божественной и человеческой выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи и общения человека и Бога, вразрез идущим от античности представлениям об опосредованной, иерархической связи.) Но наряду с этим по мере становления восточно-христианской аскезы обожение утверждается как цель, телос исихастской аскетической практики – духовное состояние, к которому направляются и которого актуально (хотя и не в эсхатологической полноте) достигают подвижнические труды. Оно оказывается соединительным звеном, в котором смыкаются воедино, ставятся в нераздельную взаимосвязь патриотическое богословие и аскетическая практика. Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у преп. Максима Исповедника (7 в.), в трудах которого восточно-христианское учение о Боге и человеке оформляется как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда именуемый «мистическим богословием».

АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ входит в православную как необходимое продолжение и завершение. Исихастская традиция (см. Исихазм) складывалась с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, «пустынножительную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, ее стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетической практикой. Эти определяющие черты присущи, однако, не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками. Духовная практика – методически выстроенный процесс аутотрансформации сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому «высшему духовному состоянию», несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи, концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение активности человека достижению «высшего духовного состояния» (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания.

Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, напр., неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается прежде всего как энергийное образование (конфигурация, «тело»), совокупность разнообразных энергий – нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов… – и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энергийной антропологии духовная практика – центральное понятие, но такая антропология пока не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям» исихазма, «дхармам» йоги и т.п.

В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая методология, наличие развитого «органона», системы принципов проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникальное в качестве «высшего духовного состояния». Во всех восточных практиках, языческой мистике и т. п. таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики – школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же вся «лествица» аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные», борьба со страстями – исихия, «сведение ума в сердце», т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий, – бесстрастие, «чистая молитва», не нуждающаяся в темпоральной развертке, созерцание нетварного света, преображение и обожение. Важная черта практики – ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; «тело обоживается вместе с душою» (Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с. 99). Другая существенная черта – утверждение равноценности и стремление к синтезу ума и сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше ум, и исламской, возвышающей сердце.

На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком не принадлежащей ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать; специальное понятие синергии описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии 14 в., в трудах св. Григория Паламы, характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Эти совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются лишь на эсхатологическом горизонте, обозначаемом догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен «умных чувств» – возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего «духовного зрения», активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа.

Литература:

1. Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1994;

2. Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1995;

3. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. – В кн.: Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998;