Церковные обряды

Оглав­ле­ние

  • Зачем в Церкви так много обря­дов? Неужели нельзя слу­жить Богу просто, без лишних види­мых дей­ствий?
  • Каким должно быть наше уча­стие в цер­ков­ных обря­дах
  • В чём смысл освя­ще­ния

Сла­вян­ское слово «обряд» само по себе озна­чает «наряд», «одежда» (можно вспом­нить, напри­мер, глагол «обря­жать»). Кра­сота, тор­же­ствен­ность, раз­но­об­ра­зие цер­ков­ных обря­дов при­вле­кают многих людей. Но Пра­во­слав­ная Цер­ковь, по выра­же­нию свя­того Иоанна Крон­штадт­ского, не зани­мает никого и не зани­ма­ется празд­ными зре­ли­щами. Види­мые дей­ствия имеют неви­ди­мое, но совер­шенно реаль­ное и дей­ствен­ное содер­жа­ние. Цер­ковь верует (и вера эта под­твер­ждена двух­ты­ся­че­лет­ним опытом), что все совер­ша­е­мые ею обряды имеют опре­де­лен­ное освя­ща­ю­щее, то есть бла­го­твор­ное, обнов­ля­ю­щее и укреп­ля­ю­щее дей­ствие на чело­века. Это дей­ствие Божией бла­го­дати.

Условно все обряды делятся на три вида:

  1. Обряды бого­слу­жеб­ные — свя­щен­но­дей­ствия, совер­ша­е­мые во время цер­ков­ных бого­слу­же­ний: елео­по­ма­за­ние, вели­кое освя­ще­ние воды, вынос святой пла­ща­ницы в Вели­кую пят­ницу и так далее. Эти обряды пред­став­ляют собой часть хра­мо­вой, бого­слу­жеб­ной жизни Церкви.
  2. Обряды сим­во­ли­че­ские выра­жают раз­лич­ные рели­ги­оз­ные идеи Церкви. К тако­вым, напри­мер, отно­сится крест­ное зна­ме­ние, кото­рое мы мно­го­кратно совер­шаем в вос­по­ми­на­ние крест­ных стра­да­ний Гос­пода нашего Иисуса Христа и кото­рое вместе с тем явля­ется реаль­ным ограж­де­нием чело­века от воз­дей­ствия на него злых демо­ни­че­ских сил и иску­ше­ний.
  3. Обряды, освя­ща­ю­щие житей­ские нужды хри­стиан: поми­но­ве­ние усоп­ших, освя­ще­ние жилищ, про­дук­тов, вещей и раз­лич­ных благих начи­на­ний: учебы, поста, путе­ше­ствия, стро­и­тель­ства и тому подоб­ное.

Зачем в Церкви так много обря­дов? Неужели нельзя слу­жить Богу просто, без лишних види­мых дей­ствий?

cвя­щен­ник Вале­рий Духа­нин

Вообще, чело­ве­че­ское мыш­ле­ние уже само по себе свя­зано с опре­де­лен­ными зна­ками и сим­во­лами, как спо­со­бами внеш­него выра­же­ния. Напри­мер, слово есть выра­жен­ная посред­ством звука мысль» а многие наши жесты есть выра­же­ние наших эмоций или нашего настро­е­ния. Тем более, когда речь идет об исти­нах мира духов­ного, выра­зить их в нашем мире можно только посред­ством сим­во­ли­че­ских дей­ствий — обря­дов. Напри­мер, сло­же­ние трех пер­стов есть испо­ве­да­ние еди­ного Бога Троицы, а осе­не­ние себя крест­ным зна­ме­нием есть испо­ве­да­ние крест­ной Жертвы Хри­сто­вой, бла­го­даря кото­рой побеж­дены дьявол и грех.

Каждый цер­ков­ный обряд воз­вы­шает нас над обы­ден­но­стью и помо­гает сопри­кос­нуться тем, что выше земных чувств и изме­ре­ний. Так, воз­жжен­ная свеча сим­во­ли­зи­рует наше молит­вен­ное горе­ние пред Богом и свет истин­ной веры, оза­ря­ю­щей сумерки мира. Как пре­красно молиться вече­ром при огне свечи или лам­пады! Окроп­ле­ние святой водой своего жилья есть при­об­ще­ние его к свя­тыни Церкви, известно, как после этого в домах, под­вер­жен­ных дей­ствию нечи­стой силы, все уми­ро­тво­ря­ется.

Обилие цер­ков­ных обря­дов сви­де­тель­ствует о богат­стве духовно-сим­во­ли­че­ской жизни Церкви. Види­мые бого­слу­жеб­ные дей­ствия и пред­меты цер­ков­ного быта заклю­чают в себе глу­бо­кие бла­го­дат­ные сим­волы, как выра­же­ние духовно совер­ша­ю­ще­гося в част­но­сти, каж­де­ние храма и моля­щихся людей святым лада­ном сим­во­ли­зи­рует обилие бла­го­дати Духа Свя­того, оби­та­ю­щего в храме и осе­ня­ю­щего моля­щихся. А пома­за­ние во время Все­нощ­ного бдения веру­ю­щих святым елеем озна­чает небес­ное бла­го­сло­ве­ние, пода­ва­е­мое на бого­слу­же­нии.

Ничто в бого­слу­же­нии не явля­ется слу­чай­ным — ни гим­но­гра­фия, ни види­мые дей­ствия. Ведь чело­веку свой­ственно стрем­ле­ние к твор­че­ству, и потому свои рели­ги­оз­ные чув­ства и мысли он выра­жает в молит­вах и пес­но­пе­ниях. А поскольку помимо души у нас есть тело (что нуж­да­ется в куда мень­шем обос­но­ва­нии, нежели бытие души), то свои рели­ги­оз­ные чув­ства мы выра­жаем посред­ством покло­нов, коле­но­пре­кло­не­ний и уже упо­мя­ну­того крест­ного зна­ме­ния. А если доста­точно только в душе слу­жить Богу, то зачем Бог даро­вал нам еще и тело? Не напрасно в Свя­щен­ном Писа­нии ска­зано: Про­слав­ляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, кото­рые суть Божий (1Кор. 6:20).

Соблю­дая уже сло­жив­шу­юся тра­ди­цию, напри­мер, посе­ще­нием храма в поло­жен­ной одежде, мы выра­жаем наше ува­же­ние к храму и к тем, кто освя­тил эту тра­ди­цию соб­ствен­ной бла­го­че­сти­вой жизнью. Эти обряды соблю­дали не только святые подвиж­ники, но и цари, и зна­ме­ни­тые обще­ствен­ные дея­тели, и вели­кие ученые — после­дуем же за ними.

Один зна­ко­мый батюшка в метро как-то встре­тился с после­до­ва­те­лями секты сви­де­те­лей Иеговы — парнем и девуш­кой. Парень сразу же начал дока­зы­вать, что все наши обряды суть внеш­нее и ненуж­ное, что глав­ное, чтобы вера была в душе. Свя­щен­ник вни­ма­тельно выслу­шал, а затем искренно спро­сил: «Это ваша девушка? Навер­ное, вы любите друг друга? Может быть, ста­нете одной семьей?» Когда они одоб­ри­тельно кив­нули, батюшка обра­тился к девушке: «Если он вам дарит цветы и ока­зы­вает знаки вни­ма­ния, то не при­да­вайте этому ника­кого зна­че­ния — это все внеш­нее; и если он ста­ра­ется быть обхо­ди­тель­ным в своем обще­нии с вами, то тоже не обра­щайте вни­ма­ния, ведь это внеш­нее; и если он, гото­вясь к встрече с вами, следит за своим внеш­ним обли­ком, ста­ра­ется достойно выгля­деть, то это все тоже внеш­нее и ненуж­ное, а глав­ное, чтобы только в сердце была любовь». Глу­бо­кое недо­уме­ние и даже неболь­шое про­зре­ние теперь были видны на лицах моло­дых людей. Парень не нашел, что отве­тить, и кто знает, может быть, в глу­би­нах своей души теперь он понял свою ошибку. А мы еще раз заме­тим: в чело­ве­че­ском есте­стве душа тесно соеди­нена с телом, так что даже исклю­чи­тельно духов­ные чув­ства — вера, бла­го­го­ве­ние, пока­я­ние, бого­по­чи­та­ние и другое выра­жа­ются вовне посред­ством види­мых обря­дов, знаков и дей­ствий.

Из кн. «Во что мы веруем”. — М. : Изд-во Сре­тен­ского мона­стыря, 2015

Каким должно быть наше уча­стие в цер­ков­ных обря­дах

Обря­до­вым формам их свя­щен­ное зна­че­ние сооб­щает молитва. Только через молитву дей­ствие ста­но­вится свя­щен­но­дей­ствием, а ряд внеш­них про­цес­сов — обря­дом. Не только свя­щен­ник, но и каждый из при­сут­ству­ю­щих должен внести свою лепту в совер­ше­ние обряда — свою веру и свою молитву.

Бла­го­дать, помощь, раз­лич­ные дары дает Бог, дает исклю­чи­тельно по Своей мило­сти. Но «как источ­ник не воз­бра­няет чер­пать жела­ю­щим, так и сокро­вище бла­го­дати никому из людей не воз­бра­няет быть его при­част­ни­ком» (пре­по­доб­ный Ефрем Сирин). Мы не можем при помощи каких-то маги­че­ских дей­ствий «выну­дить» Бога нис­по­слать то, что нам нужно, но мы можем Его с верой про­сить. Свя­щен­ное Писа­ние о необ­хо­ди­мо­сти веры для молитвы гово­рит: «Да просит с верою, нимало не сомне­ва­ясь, потому что сомне­ва­ю­щийся подо­бен волне мор­ской, ветром под­ни­ма­е­мой и раз­ве­ва­е­мой. Да не думает такой чело­век полу­чить что-нибудь от Гос­пода» (Иак.1:6–7). Когда мы молимся Гос­поду, нужно верить в то, что Гос­подь все­мо­гущ, что Он может сотво­рить или даро­вать то, о чем мы просим. Верить в то, что Он любит нас, что Он мило­стив и благ, то есть желает всем блага. Вот с такой верой мы и должны молиться, то есть обра­щать наш ум и сердце к Богу. И тогда, если мы при совер­ше­нии обряда будем не просто стоять рядом со свя­щен­ни­ком, но и сер­дечно молиться с верой, тогда и мы спо­до­бимся полу­чить от Гос­пода освя­ща­ю­щую бла­го­дать.

В чём смысл освя­ще­ния

Освя­ще­нием пра­во­слав­ные хри­сти­ане назы­вают обряды, кото­рые вво­дятся Цер­ко­вью в хра­мо­вую и личную жизнь чело­века, чтобы через эти обряды на его жизнь, на всю его дея­тель­ность и все окру­же­ние его жизни нис­хо­дило бла­го­сло­ве­ние Божие. В основе мно­го­об­раз­ных цер­ков­ных молеб­нов лежит жела­ние оду­хо­тво­рить чело­ве­че­скую дея­тель­ность, совер­шать ее с Божией помо­щью и по Его бла­го­сло­ве­нию. Мы просим Гос­пода так напра­вить наши дела, чтобы они были угодны Ему и при­но­сили пользу ближ­ним, Церкви, Оте­че­ству и нам самим; бла­го­сло­вить наши вза­и­мо­от­но­ше­ния с людьми, чтобы в них гла­вен­ство­вали мир и любовь. И поэтому просим, чтобы наш дом, при­над­ле­жа­щие нам вещи, овощи, выра­щен­ные на нашем ого­роде, вода из колодца через нис­шед­шее на них бла­го­сло­ве­ние Божие помо­гали нам в этом, защи­щали, укреп­ляли наши силы. Освя­ще­ние дома, квар­тиры, авто­мо­биля или какой-либо другой вещи есть сви­де­тель­ство, прежде всего, нашего упо­ва­ния на Бога, нашей веры в то, что ничего не про­ис­хо­дит с нами без Его святой воли.

Цер­ковь все необ­хо­ди­мое для чело­ве­че­ской жизни освя­щает молит­вой и бла­го­сло­ве­нием. Цер­ко­вью освя­ща­ется и вся при­рода, и все стихии: вода, воздух, огонь и земля.

СУЩНОСТЬ РИТУАЛА В РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКЕ

Излишняя ритуальность (или чрезмерная ритуализованность) – то, в чем зачастую обвиняют официальную Церковь. Причем, под ритуалом здесь подразумевается что-то вроде стереотипных моделей поведения, которые традиционно повторяются в определенных моментах, но не содержат при этом глубокого (или какого-либо) смысла, как это происходит с устаревшими нормами этикета. Удивительно, но редко акцентируется внимание на том, что в современном мире ритуал обладает скорее светским происхождением, нежели религиозным. Здесь хотелось бы привести мнение православных обозревателей Юрия и Елены Подопригоры: «при господствующем в миру убеждении, что Церковь навязывает своим членам чрезмерно много ненужных ритуалов, от которых невоцерковленные люди свободны, на самом деле Церковь освобождает своих чад от множества суетных ритуалов внешнего мира, вопреки постоянным попытками чрезмерно «заритуализировать» церковную жизнь в соответствии с воспринятыми ими с детства светскими нормами!» (1) Несмотря на эмпирическую аргументированность этой позиции (ритуалы светских субкультур, «хейзинга» членов братств, армейская «дедовщина», ритуализированность актерской или студенческой среды и прочие), все же ритуал рассматривают чаще как элемент в первую очередь религиозной, а не какой либо иной общественной системы.

Научное осмысливание ритуала началось в конце ХІХ века, вместе с «бумом» социологических и антропологических исследований: в трудах У. Робертона-Смита, Э. Дюркгейма, Дж. Харрисона. Ритуал рассматривали в первую очередь как нечто из сферы сакрального, нерационального и неутилитарного, противоположного повседневности. Например, Б. Малиновски утверждал, что ритуал возникает из ощущения собственной ограниченности и потребности в чудесах; Дж. Гуди определял ритуал как некий мистический смысловой разрыв, где соотношение между средствами и целями не является настоящим; Э. Дюркгейм классифицировал ритуалы, выделив негативные (аскетические) и позитивные; А.Р. Радклифф-Браун предложил понятие ритуальной ценности; К. Леви-Стросс поставил понятие ритуала в основу модели структуралистских исследований; Э. Лич также предполагал под ритуалом переход в сферу сакрального, где не действуют мирские ограничения пространства и времени. Ритуал как важную составляющую моделей поведения и коммуникации рассматривали К. Лоренц, Э. Гоффман, М. Элиаде (на фото), Е. Торчинов, А. Байбурина, В. Топоров и множество других. Из последних резонансных трудов по этой проблематике следует выделить «Ритуал и религию в развитии человечества» Роя А. Раппопорта. Последним временем популярны всевозможные культурологические, социологические, этнологические исследования места ритуала в жизни современного человека (2).

Что же касается собственно религиозного (и во многом – собственно христианского) контекста ритуала, то интересные интерпретации его модификаций можно встретить в произведениях Ж. Казановы – в анализе «свободного рынка религий» (3). Но, пожалуй, наиболее методологически полная дефиниция ритуала содержится в упомянутом труде Р.А. Раппопорта. Так, исследователь выделяет следующие черты ритуала (4):

1. Кодирование людьми, которые не являются исполнителями ритуала;
2. Формальность как decorum: возвышенность, внимание к мелочам, соответствие форме, повторяемость, регулярность, стилизация;
3. Статичность (большая или меньшая);
4. Исполнение;
5. Формальность как анти-функциональность (т.е., принципиально не инструментальный характер) (5).

Именно эти черты ритуала представляют, по нашему мнению, один из лучших «алгоритмов» для определения и исследования ритуала как такового. Если же перейти от теории к ее применению, глубокий анализ сущности ритуала представлен в книге Э. Фромма «Забытый язык». Анализируя субботний ритуал, он подчеркивает, что именно это правило единственное из Десяти Заповедей касается чисто ритуального вопроса. Фромм ставит вопрос следующим образом: «Современному сознанию институт Субботы не представляется на первый взгляд чем-то из ряда вон выходящим. Мысль о том, что раз в неделю человеку необходимо отдыхать от работы, кажется нам очевидной. Однако такое объяснение, как показывает более глубокий анализ, является недостаточным. В самом деле, почему чисто социально-гигиеническому, казалось бы, предписанию придается такое значение, что его включают в Десять Заповедей, которые во всех остальных случаях провозглашают фундаментальные религиозные и этические принципы?» (6). И действительно, анализируя ритуалы, во-первых, исходя в первую очередь из здравого смысла, а не религиозной системы, а во-вторых, не обладая достаточной глубиной знания и понимания его сущности, легко прийти к выводам об их формальности, несущественности и условности.

Анализируя некоторые составляющие данного предписания, которые иногда считают «нелепой условностью» или «пережитком прошлого» (к примеру, запрет на поднимание любой, даже очень легкой вещи вроде носового платка в чужом доме, запрет на срывание цветов и т.д.), Фромм очень наглядно показывает, что субботний ритуал является в первую очередь символом, который «предписывает человеку не только не вмешиваться в природные процессы, но и воздерживаться от изменения социальных условий» (7). Таким образом, пребывая в мире с окружающими его природой и обществом, человек отказывается от любых активных действий, вмешивающихся в естественных ход событий, предопределенный Господом, и пребывает в гармонии, свойственной первому человеку до грехопадения (при условии полного соблюдения сего предписания). Иное дело, что «если бы весь Израиль хотя бы один раз соблюл Субботу, явился бы Мессия», как сказано в Талмуде.

Эта цитата выводит Фромма на еще одно существенное составляющее значения Субботы: «В Субботнем Отдохновении человек ощущает возможность мессианской гармонии и свободы и предвкушает их приход. Субботний ритуал занимает такое место в библейской религиозной традиции не потому, что Суббота – просто «день передышки», а потому, что она является символом спасения и освобождения. Суббота символизирует Божественное Отдохновение, ибо, как бы величественны ни были творчество, созидание, работа, — они есть временное «грехопадение» Бога: Бог почивает «в день седьмый» не потому, что «устал», а потому, что полная мера Божественной свободы воплощается лишь в состоянии Отдохновения, гармонии со Своим творением» (8).

Понимая ритуал соблюдения Субботы таким образом, мы преодолеваем тленность и смертность человеческого бытия, временно исключая себя из истории: как естественной, так и общественной, обретая гармонию пред-ощущения Мессии. Именно в этом смысле, утверждает Фромм, Субботу и называют мессианским днем. Так, ритуал, который превратно толкуют в ключе «дня для отдыха», «релаксации» и «перерыва в работе», на самом деле обладает не только важной коммуникативной функцией, но и глубоким эсхатологическим значением. Истинное понимание и приятие ритуала открывает для верующего путь в глубинные пласты религии и предполагает усиление связи с сакральным.

Так должно ли осуществление ритуала быть осмысленным? К. Юнг понимал под ритуалом метод проникновения во внутренний мир, разработанный человечеством в ранний период своей истории. Реабилитировав церемонию и ритуал как путь к бессознательному, он обеспечил методологией практической работы многие поколения психоаналитиков, но не вернул ритуал современной культуре.

В психологии «после Юнга» тема ритуалов вышла даже на общекультурологический уровень, как у Роберта Джонсона в «Сновидения и фантазии: анализ и использование»: «Вот почему современные люди, лишенные возможности отправлять осмысленные ритуалы, хронически испытывают ощущение пустоты. У них нет контакта с великими архетипами, питающими нашу душу-жизнь» (9).

Психологическая роль ритуала в культовой практике огромна, поскольку одним символическим актом мы вовлекаем в процесс всего человека, который, разумом понимая или интерпретируя символическое содержание, телесно воссоздавая необходимое действие, ощущается эмоционально и производится с целью духовного переживания, единения с сакральным, осуществляет ритуальную практику. Подобное расчленение на составляющие алгоритма ритуала возможно лишь на теоретическом уровне, а в реализации ритуальной практики человек является и являем живой цельной реальности.

МЕСТО ТЕЛЕСНОГО В РИТУАЛЬНОЙ ПРАКТИКЕ

Роль тела в христианской антропологии очень весома. Человек является активной личностью через сотрудничество души и тела, и традиция «притеснения телесного с целью возвышения (освобождения) духа» восходит в первую очередь к Св. Иерониму.

И, несмотря на массовую уверенность рядовых верующих в том, что официальная Церковь (в первую очередь православная и католическая) крайне негативно воспринимает тело и все телесное, эта стратегия занимает довольно-таки мало места в христианской философско-богословской традиции. Что же касается практики, тело включается в культовые действия через множественные символические действия: крестное знамение, поклоны, перебирание четок, целование икон и приложение к мощам, специфические молитвенные позы. К примеру, восточный исихазм предполагает четко разработанные правила и техники молитвы, начиная от специальной позы и техники дыхания и заканчивая практикой внутреннего наблюдения. В латинской традиции христианства отсутствуют подобные тщательно разработанные молитвенные «стратегии поведения», но в религиозной практике принимают участие все пять органов чувств – зрение, слух, вкус, осязание и даже запах церковных ладана и мирры.

В христианстве тело включено во все семь христианских таинств – крещение, миропомазание, евхаристия, елеепомазание, рукоположение, венчание и, в определенной мере, покаяние. Истинное переживание или отношение человека к сакральному, охватывающее человека полной мерой, всегда проявляется на уровне телесности и мощно демонстрируется в телесных феноменах воздержания и аскезы. В общем, в ритуале человеческому телу придается важное значение. В первую очередь, это коллективное тело, единое тело, пра-тело, тело пра-человека, тело-жертва и т.д. Любая религиозная система предлагает своим адептам определенный духовный опыт, формы его осмысления, методики получения. Мы полагаем, что вполне можно говорить об определенных сакральных стратегиях, которые состоят в моделировании поведения человека в контексте его отношений со священным. Во всех этих сакральных стратегиях весомое место будет отведено телесному опыту, выражаемому через различные модусы человеческого бытия.

Вписывая поставленную проблему в хронологические рамки современности, мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией. С одной стороны, мы имеем антропологический поворот, актуальный не только для общественных наук, предполагающий ряд важных изменений, как то: реабилитацию тела и телесного как объекта исследований философии, социальной философии, теологии etc, формирований новых концептов, касающихся телесности, новый интерес к эстетике как теории чувственного – все это на теоретическом уровне. А с другой стороны – вытеснение тела за границы христианской практики.

ВИРТУАЛИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ: «МОЛИСЬ, ЮЗЕРНЕЙМ!»

Виртуализация культуры имеет место в общем культурном плане, она находит свое отражение и в культуре христианской. Так, во всех европейских новостях начала марта, 2010 прозвучала информация о том, что во Франции открылась «духовная консультация» по телефону («Провод Господень», разработанная компанией Aabas Interactive) – всего 0,34 € за минуту дозвонившийся получает возможность телефонной исповеди или квалифицированного разговора на религиозные темы. И не смотря на то, что официальный Костел (Конференция католических епископов Франции) тот час же заявил, что не имеет к этому сервису никакого отношения и никогда не будет принято католичеством, само появление подобных проектов является знаковым.

В прошлом году в интернете появился «реальный шанс для действительно анонимной исповеди» – латвийский портал с названием https://www.greksudze.lv/lv/greki (в переводе — «исповедь»). Здесь любой желающий (на латвийском) может свободно и бесплатно исповедаться в совершенных грехах. При этом исповедующимся пользователям запрещается сообщать настоящее имя, место жительства или название места работы (10).

К подобным проектам можно отнести и резонансное (11) виртуальное представительство Стены Плача: чтоб положить записку в Стену Плача, достаточно лишь оставить сообщение в виртуальном представительстве святыни. Средством для приема сообщений кроме сайтов (о их «правомочности» и качестве – отдельная тема) стал даже популярный социальный сервис Twitter: следует подписаться на аккаунт TheKotel (Kotel – одно из названий Стены Плача) и послать сообщение соответствующего содержания. Организационные вопросы (распечатывание и транспортировка записок в настоящую (или физическую?) Стену Плача берет на себя анонимный волонтер из Тель-Авива.

Аналогичным образом через интернет можно оставить «церковную записку» (как указывается – для тех, кто слишком стеснителен или ограничен в возможностях, по этическим соображениям или в силу недееспособности не может посетить храм лично) (12) . Достаточно часто подобного рода услуги предполагают добровольную или обязательную оплату (в виде платных SMS-сообщений или через интернет-деньги, иногда – символическую – как то полезные интернет-ссылки). Мы не ставим здесь проблему множественных спекуляций, которыми тот час же был окружен проект «www.StenaPlacha.ru» – вопрос о популярности данного рода услуг, перечень которых возрастает. Если Стены Плача появились в сети примерно с 2006-2007 г., то с 2008-2009 г. популярность приобретают виртуальные часовни: к примеру, в русскоязычном интернете – Часовня Святого Николая Угодника (13), где под звуки колокольного перезвона можно поставить свечу (не более трех – для правдоподобия) или помолиться к иконе. Вопросы по поводу оценки подобных начинаний ставятся и представителям Церкви. Приведем ответ известного церковного деятеля диакона Андрея Кураева на вопрос: «Возможно ли интернет-богослужение?»:

«Я думаю, это будет. Ведь есть же телевизионные трансляции служб, и это нормально. Но надо помнить – это для тех, кто не может идти в церковь: из-за детей, собственной болезни, или ухода за больным, или же из-за удаленности храма. Для таких людей, безусловно, телетрансляция, радиотрансляция, интернетовские службы нужны. Но для человека все равно важно самому участвовать, а не просто со стороны смотреть. На литургии мы причащаемся Плоти и Крови Христа, и это не может быть сделано в виртуальной реальности. Скажем так, через интернет мы можем сделать все, что мы могли бы сделать для Бога: мы можем послать пожертвования в храм, послушать проповедь, можно передать записку о здравии. Но через сеть не передается то, что Бог дает человеку лично, – Его благодать, Причастие Его Плоти и Крови (14)».

Посыл понятен. Но, интересно, подобно «намоленной иконе» или «намоленному месту» возможно ли существование «намоленного сайта»? Пусть пока подобные вопросы вызывают скорее ироническую усмешку, чем желание аналитического осмысливания, но в анализах неорелигий одной из неоспоримых сильных характеристик их суггестивной силы отмечается именно телесная вовлеченность религиозного учения в повседневную жизнь. В храме «легче» приобщиться к молитвенному благоговению, нет возможности отлучиться на «помешивание супа», соблюдена определенная ритуалистика, возвещающая соприкосновение с сакральным (как то: покрытие головы, специальная одежда, ритуальные позы и жесты, омовения).

С теологической стороны открытым вопросом (если не заведомо решенным) стоит возможность виртуального участия в Таинстве. С одной стороны, Церковь традиционна и все цивилизационные новшества должны пройти «предварительную проверку». Так было свое время и с национальными переводами Библии, и с электрификацией храмов, и с иными нововведениями. Однако у Интернета есть одна существенная особенность: его игровой характер. Именно специфика отсутствия личностной ответственности вызывает множество сомнений. Телевизионная трансляция Литургии имеет скорее информативное значение, и человек остается пассивным наблюдателем. В Интернете мы обладаем определенной виртуальной активностью. Упоминая значимость Интернета для прогресса и жизни современного религиозного человека (например, диакон А. Кураев говорит об интернете как возможности наращивания «мышц богословия» (15)), церковные иерархи опасаются развития так называемого «христианского геймерства».

Так, Норвежская лютеранская церковь по инициативе настоятеля храма в Хокксунде, Тора Эгила Рейланда, поместила на собственном сайте текст особой молитвы, прочитав которую и нажав после кнопку «ОК», получаешь сообщение: «Поздравляем! Вы получили спасение души!» Пастор не видит в своем «изобретении» ничего зазорного: «Если человек, читающий слова молитвы, искренен, и сердце его не имеет дурного помысла, то Господь услышит и такую молитву, соответственно, даровав прощение» (16). Автор критической статьи, из которой позаимствована цитата, называет такую практику «протестанским геймерством».

Христианские ритуалы: вытеснение телесности

Впрочем, в упомянутой выше Часовне Святого Николая Угодника процедура «установки» свечи также имеет игровой характер: свечу можно уронить, для того, чтоб ее поставить, требуются некие манипуляции с компьютерной «мышью», напоминающие простейшие из компьютерных игр.

ТРАНСФОРМАЦИЯ РИТУАЛА В СОЗНАНИИ ВЕРУЮЩИХ

Современный человек удручающе несведущ в области ритуала, поклонения, соблюдения обряда. Зачастую способ соблюдения им ритуала предполагает одну характеристику: профанация, в чем бы она не выражалась – в «игровом начале», которое ошибочно приписывают «всевозможным церемониалам» через представление действия «как бы», или в формате пафосной веры в то, что в ритуале понимание не принципиально, а важна лишь безотступная последовательность действий. Этих, часто абсурдных, наслоений много как в сознании обычного верующего, так и в мышлении и деяниях служителей культа. Совершение ритуала как «просто повтора» равносильно уничтожению его символической составляющей, а игровая модель поведения в соблюдении ритуала противостоит его ценностному значению. Ритуал должен исполнять коммуникативную функцию, а преувеличение либо же уничижение его значимости ломает всю систему, когда формы выражения религиозности стали первичными по отношению к самой религиозности, или наоборот – формы выражения религиозности становятся столь незначимыми, что религиозность превращается в «веру, но не религию».

Проявления различных изменений в сфере ритуалистики уже находят свое отображение в исследовательских проектах. Так, Е.В. Калужникова заостряет внимание на появлении светского паломничества наряду с религиозным, выявляет типологические и структурные признаки ритуала паломничества и особенности его исторических изменений (17) .

Несколько иллюстраций к теме обеспечивает проведенное нами на базе кафедры теории и истории культуры социологическое исследование на тему особенностей религиозной практики верующих (выборка – 200 анкет, возраст респондентов – 17-60 лет, все позиционируют себя как верующие; территория – г. Львов). Вопросы анкеты были группированы соответственно структуре христианских таинств, понятия греха, а так же таких элементов культовой практики как молитва, посещение богослужений, пост.

Наиболее интересные результаты представлены были в следующих категориях вопросов:

• литургическая и индивидуальная молитва: «молиться перед сном – это трюк для воспитания детей», «настоящая молитва возможна где угодно и как угодно», «молитва не касается одежды, позы и выражений», «молитва – не повод для посещения мессы», о литургии зачастую говориться «отслушать» или «отстоять». Таким образом, понимание сущности литургической молитвы доступно лишь 20% респондентов («литургия как единение, в т.ч. с Богом и ближними», «присутствие на литургии – это духовный контакт с общиной» и т.д.

• ритуальные поклоны: превалирующим большинством (74%) не практикуются по причинам – это «неудобно», «холодно», «Богу нужна моя душа, а не мои поклоны», «не хочу испачкать одежду», «это для стариков».

• пост редко понимается как время для духовной жизни и осмысливания (некоторые высказывания в этом духе присутствуют у 38% респондентов), а переводиться в плоскость «периода диеты». Т.е., ассоциативный ряд к слову пост состоит зачастую из следующих понятий: «диета», «нельзя есть мясо», «дискотеки будут пустовать, будем ходить в паб», «опять бабушка будет ругать за колбасу», «надо пока не начался на шашлыки съездить». Что же касается иных способов воздержания, к примеру, отказ от прослушивания развлекательной музыки, просмотра развлекательных программ или воздержания от сексуальных отношений, зачастую вызывает реакцию отторжения: «впервые об этом слышу!».

• грех перенесся из плоскости духовного падения в область «обыденного банального зла»: «я же не убиваю, не ворую… ну как, как все», «грешат все – и это нормально», «ну все грешат – и я грешу, а как иначе жить». Несоблюдение таинств к греху относят всего 42% респондентов, хотя бы раз в жизни причащались без исповеди – 44% респондентов, не считают обязательным соблюдение специального дресс-кода при посещении храма – 50% опрошенных.

Эти цифры достаточно репрезентативны: ритуализм здесь отбрасывается как формализм, без учета смысловых составляющих культовых феноменов. Если перевести вопрос в общий контекст, часто появляются высказывания типа: «Христианство – религия для души, а не для тела», «Ритуал – это не часть религии, а часть культуры, так что верующему не обязательно его соблюдать», «Из-за этих ритуалов и их ценителей у нас теперь сто конфессий!» и прочие.

На основе производимого исследования мы можем диагностировать изменения в практике христианского ритуала, одной из отличительных черт которого будет собственно виртуализация или вытеснение телесного контекста.

Причин для таких изменений может быть достаточно много, но они требуют дополнительного исследования. Представленные выше примеры показывают, что главными проблемами в вопросе практики ритуала являются: во-первых, ложное понимание (включая непонимание, псевдопонимание и т.д.); и во-вторых, модернизация религиозного культа. Так, важно отметить, что распространенной проблемой является «оболванивание» ритуала: к примеру, радикально «эстетизированный» христианский ритуал иногда чрезмерным богатством внешних элементов (визуальных, слуховых) затмевает внутреннюю содержательность. Причем такой формат соблюдения ритуалов часто камуфлируется под «традицию». С иной стороны, модернизация христианства как культурной среды в первую очередь достигла сферы ритуалов: модернизации подвергаются уже не только тексты, но и способы исполнения молитв и иных культовых практик.

По мнению одного из первых системных исследователей интересуемой нас тематики, К. Лоренца, ритуал имеет культурное происхождение и является необходимой стабилизирующей составляющей структуры общества. Ритуал должен исполнять три функции (18):

1. запрет борьбы между членами группы. Отказ от единого образца определенных символических действий или вольные их интерпретации предполагают и внутригрупповые конфликты, как это случилось, примеру, с противостоящим католической ритуалистике протестантизмом, который породил множество конфессиональных течений с различной степенью удаленности от ритуала.

2. удержание членов группы в замкнутом сообществе. Создание собственного смыслового и культурного поля, в котором члены группы чувствуют себя комфортно, в отличие от «чужаков» извне. Примером этому могут служить множественные православные форумы, где действует очень жесткая «духовная цензура»: атеистов или нарушителей общественного покоя оперативно «банят» и удаляют из сообщества.

3. отграничение данного сообщества от других групп. Самоидентификация и позиционирование себя и собственной группы на базе значимости и возможности прочитывания значения ритуалов. «Укорененность» в конкретной ценностной системе обозначается набором специфических «опознавательных» знаков (ношение нательных крестов, бритье головы, соблюдение определенной диеты или системы запретов, способ приветствия etc).

Т.е., ритуал служит для сдерживания агрессии и сплочения группы. Экстраполируя эти функции в современное общество, понимаем, что все они являются противодействующими глобализационным процессам, поскольку представляют функции принципиального единения и постоянства аксиологической картины мира. Кроме того, общество эпохи постмодерна предпочитает свободные импровизационные формы «закостенелой» традиции.

Ритуал принципиально коллективистичен, тогда как современное прозападное общество все еще пытается позиционировать себя как «союз свободных независимых личностей», пытаясь максимально исключить из атрибутивных характеристик человека национальную, этническую, религиозную, половую, возрастную и иные «ограничивающие» принадлежности. И как бы не замечает спазматических попыток их рекомпенсации через «новые», виртуальные социальные идентичности: статусные, гендерные, «фанатские» (группы поклонников «доктора Хауса» или «Властелина колец»), астрономические (по гороскопу) и прочие. Однако даже такие диффузионные типы идентичностей создают нарастающее противодействие – что неизбежно приведет к формированию новых ритуалов, свидетелями чего мы сейчас и становимся.

Ссылки

1 Подопригора Е., Подопригора Ю. Ритуал и Православие. // Интернет-источник. Режим доступа: https://www.pravmir.ru/ritual-i-pravoslavie/

2 Труды ….. Быкадоров Александр Иванович. Ритуал в современной культуре: диссертация … кандидата философских наук : 09.00.13. – Ростов-на-Дону, 2006. – 150 с.

4 Единого общепринятого определения ритуала в науке не существует. В зависимости от сферы гуманитаристики, которая занимается исследованием ритуала, актуализируются его этнологические, антропологические социологические, символические или феноменологические характеристики. Однако для прикладного исследования более удобным является структурирование сущности через функции.

6 Фромм Э. Забытый язык. Иметь или быть? – Москва:ООО «Издательство АСТ» , 2009. – Серия: Philosophy. – 442 с. – ISBN: 978-5-17-056685-3. – С. 55-56.

7 Там же. – С. 57.

8 Там же. – С. 59.

9 Джонсон Р. Сновидения и фантазии: анализ и использование. // Интернет-источник. Режим доступа: https://www.psiland.narod.ru/psiche/Jonson/Dreams/index.htm

10 В проблеме виртуальной исповеди главной (!) причиной невозможности ее совершения через интернет называют невозможность сохранения тайны исповеди, возможные злоупотребления со стороны спецслужб (в силу присутствия кроме исповедующегося, священника и Бога четвертой стороны – провайдера).

11 Дискуссии и информация по этому поводу доступны на следующих Интернет-ресурсах: https://coolidea.ru/2007/10/29/somnitelnyj-biznes-na-svyatynyax/; https://web.rambler.ru/post/molitva-v-virtualnoj-tserkvi/; из актуальных «спекуляций»: https://www.stena-online.com/stena3.html

12 Например: https://ppc-seo.blogspot.com/2007/09/blog-post_3272.html

13 https://claus.msk.ru/

14 Цит. по: https://www.cirota.ru/forum/view.php?subj=83386

15 Кураев А., диак. Человек и его компьютер или компьютер и его человек? // Интернет-источник. Код доступа: https://www.pravmir.ru/article_826.html

16 Цит. по: Воронов В., Михайлов М. Доходит ли виртуальная молитва до Бога? // Интернет-источник. Код доступа: https://www.vladimironline.ru/culture/review/id_29838/

17 Калужникова Е.В. Культурно-историческая трансформация паломнического ритуала (на примере христианских культур) // Омский научный вестник. – Изд-во: Омский государственный технический университет, 2006. – № 10-12. – С. 194-199

18 Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). / Пер. с нем. Г.Ф. Швейника. – Москва: Издательская группа «ПРОГРЕСС» «УНИВЕРС». Электронный ресурс. Режим доступа: https://lib.ru/PSIHO/LORENC/agressiya.txt

• Что такое ритуал?

В современной культуре слово «ритуал» произносится так же часто, как и само слово «культура». Говорят, что ритуал — это обряд, ритуал — это магия, ритуал — основа всех религий, ритуал — это синоним этикета и хороших манер и что вся культура человечества начинается с ритуала. С другой стороны, сколько раз нам приходилось слышать, что обряды и ритуалы выхолащивают подлинную религиозность человеческого отношения к миру, что они мешают человеку стать свободным, сковывают его поведение и: сужают сознание. Что первичнее — ритуал или миф, движение или слово? Спору этому уже больше столетия, а он привлекает все новых участников и грозит стать бесконечным. Есть ли ритуалы у животных, или это присущая только человеку форма культурной деятельности? Биологи стоят на стороне животных; социологи и этнологи защищают людей. Нужен ли ритуал в наши дни, или это всего лишь пережиток прошлого, один из тех предрассудков, которые любит человечество, с наслаждением и ностальгией вспоминающее свое детство? Если не нужен, то как обойтись без свадьбы, похорон, без веселых праздничных застолий, без строгого дипломатического церемониала, без торжественной встречи высоких гостей на правительственном уровне? Что может (и может ли?) заменить в этих случаях ритуал?

Получается, что ритуал — это и праздник, к скорбь, и церемония, а если обобщить, то это выстраивание событий жизни в определенном порядке и забота о том, чтобы этот порядок никогда не нарушался. А почему нам так необходимо, чтобы он не нарушался? Потому что есть какое–то внутреннее ощущение справедливости, правильности этого порядка, и правильность эта заключается в том, что наши действия (как внешние жесты, так и душевные движения) должны максимально соответствовать внешней ситуации, т. е. они должны быть ответной реакцией на нее и одновременно содержать некий элемент ее предварения. Человек, участвующий в ритуале, — наполовину губка, впитывающая и оставляющая в себе вещество события, и наполовину маг, заклинающий событие наступить и воплотиться благоприятно для его участников.

Для современного светского человека участие в ритуале — не более чем череда бессмысленных действий и слов, выполняемых и произносимых то ли потому, что так делали предки, то ли по прямому приказанию начальства (если, конечно, речь не идет о празднике). Поэтому «ритуала, «обряда и «праздник» для него — одно слово, «ритуал» и «похороны» тоже что–то близкое, потому что бюро ритуальных услуг занимается вовсе не проведением свадеб; «ритуал» и «магия» объединяются в его сознании образом шамана, заклинающего духов и стучащего в свой бубен. Для человека верующего слова «ритуал» не существует, оно заменяется на «обряда или «служба», а ритуалом назовут разве что богопротивную сатанинскую мессу или службу другой религии. Для обремененных знаниями людей науки слово «ритуал» — столь многозначно, что все варианты его понимания требуют большой статьи в энциклопедии.

Что же такое «ритуалу как понимают его происхождение, сущность и свойства ученые различных специальностей и какие классификации ритуалов существуют в науке? Попробуем разобраться. Само это слово пришло к нам из санскрита, в котором есть корень ар — «приводить в движение, двигаться». Причастие от этого глагола puma как прилагательное означает «соответствующий, подходящий, правильный, праведный», как существительное — «закон (круговращения вселенной)», «порядок», «истина», «священный обряд» и «жертвоприношение». Впервые это слово встречается в древнеиндийских гимнах богам — Ригведе. Исследователь Ригведы Т. Я, Елизаренкова так определяет значение слова puma в контексте жизни древних ариев: «Закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь ария одновременно. По закону puma восходит и заходит солнце; одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, как было в незапамятные времена, и, следуя закону puma, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни всего племени. Puma является одновременно и этическим законом в обществе ариев. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание арийских богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов–риши, создающих молитвы; покорение племен, не почитающих арийских богов, и захват их богатств. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области анрита. То есть плохо и неправедно непочитание арийских богов, непринесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т, д» (1, 456—457). Однокоренными с санскритским понятием рита являются и такие индоевропейские слова, как английское right «право», art «искусство», rite «обычай, обряд», русское «ряд», «обряд», «порядок». Современный научный термин «»ритуал» происходит из латинского языка, в котором есть существительное ritns «обряд, службам и образованное от него прилагательное ritualis «обрядовый».

В настоящее время изучением ритуала занимаются этнографы, социологи, историки, филологи, философы, психологи и психиатры. Все они рассматривают ритуал как одну из форм культурной деятельности человека, Однако с появлением науки этологии, предметом которой является поведение и зачатки сознания у животных, ритуал стали серьезно изучать зоопсихологи. И теперь все бесчисленные подходы к ритуалу можно разбить на две группы по критерию изучаемого объекта: ритуализм поведения животных и ритуальное поведение человека. Начнем все же с человека, каким его видят социологи и этнографы.

Самые первые исследователи ритуала были склонны негативно оценивать этот феномен; они напрямую связывали его с религией и религиозным сознанием, а к этим последним относились как к пережиткам культуры. Так, У. Робертсон–Смит однозначно определял ритуал как религиозную практику; Б. Малиновский связывал ритуал с потребностью человека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и формулировал его как традиционно разыгрываемое чудо; Э. Дюркгейм счел возможным рассматривать ритуалы как правила поведения, которые предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов. Однако в то же время ряд исследователей склонны были рассматривать ритуал как явление социально–политической жизни. Например, А. Р. Радкдифф–Браун утверждал, что объектами, которым придается ритуальная ценность, являются предметы, социально значимые для мирских, практических целей, и что обычно ритуальной ценностью обладают предметы роскоши; А. ван Геннеп и М. Мосс показали, как ритуал отражает и выражает экономические категории (жертва, дар, обмен) и половозрастные характеристики (инициация и обряда перехода) человеческого коллектива на ранних этапах его существования.

Со второй половины двадцатого столетия религиозно–символический и предметный аспекты ритуала стали очевидны для этнологов, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля. Р. Фирт понимает под ритуалом определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы. Р. и К Берндты определяют ритуал как обряд, магический или религиозный, который является стилизованным и символическим действием, причем действие это исполняется для достижения определенных целей в земной или в загробной жизни. В определении В. Фукса, ритуал — это социально регулируемая, коллективно осуществляемая последовательность действий, которые не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации. Как бы резюмируя эти точки зрения, Дж. и А. Тодорсоны дают два определения ритуала. По их мнению, это: 1) культурно стандартизованный набор действий символического содержания, совершаемый в ситуациях, предписываемых традицией; 2) символическое поведение, повторяющееся в определенные периоды времени, выражающее в стилизованной явной форме определенные ценности или проблемы группы (или индивидуума) (более подробно см. 2, 5—38).

Таким образом, с точки зрения социологов и этнографов, существует ритуал традиционной культуры и ритуал современной социальной труппы; причем если в первом случае ритуал составляет основу поведения и сознания человека, то во втором ритуализация поведения возможна лишь на короткий промежуток времени, а сознание или вовсе не вовлечено в этот процесс, или частично включилось в него для отработки некоторых комплексов. Ритуализация помогает человеку органично существовать внутри своей родной культуры, встроиться в систему социальных отношений иной культуры; через ритуал постигаются тайны социальных иерархий и субкультур. Революции совершаются с целью преодоления всего ритуального и привычного, но спустя короткое время их вожди изобретают собственные ритуалы, которые укореняются в обществе и сперва становятся желанными, а затем — прискучившими и не имеющими отклика в душе, И тогда на смену старым ритуалам приходят новые, и все повторяется сначала. Человек не может прожить совсем без ритуалов. Верующий убежден, что если изо дня в день повторять один и тот же набор слов и жестовых комбинаций, то Бог поможет изменить жизнь — или сознание просветлится, или снизойдут небесные ангелы–хранители. Помнится, в фильме А. Тарковского «Жертвоприношение» отец рассказывает сыну притчу о монахе Иване Колове, который каждый день в одно и то же время поливал сухое мертвое дерево, и через некоторое время оно дало листья. Действие как символ жизни — вот главная тема притчи. И Аристотель, столь любимый средневековыми схоластами, тоже говорил, что движение — это жизнь. Значит, для верующего ритуал означает активное действие по преобразованию существующего (сущего) в то, что должно быть. То, что скептику кажется лишь бессмысленным повторением, для человека, живущего внутри ритуального круга, есть приближение действительности к ее идеалу, причем приближение временное, так как действительность любит уходить от прямого и должного по кривым путям своего случайного и непродуманного выбора. Для человека, лишь внешнего ритуалу, в нем нет ничего, кроме беспросветной скуки или предмета для ученого любопытства. Однако, с точки зрения общества и культуры, едва ли найдется что–то более целительное, соединяющее людей в мир, чем ритуальное поведение и ритуальное сознание.

Какими бывают ритуалы? Первым на этот вопрос попытался ответить французский социолог Э. Дюркгейм. Согласно его классификации, все ритуалы делятся на отрицательные и положительные. Отрицательные ритуалы представляют собой систему запретов, призванных разделить мир сакрального и мир профанного. В одних случаях запрещено принимать пищу, в других — касаться запретных предметов, в третьих — выполнять определенную или всякую вообще работу. Положительные обряды совершаются с противоположной целью — не разделять два мира, а приблизить верующего к миру священного. Дюркгейм подразделяет их на имитационные, коммеморативные и искупительные ритуалы. Имитационные ритуалы — воспроизведение действий сил сакрального мира и приобщение людей к этим силам (например, совместная трапеза с богами) через такое воспроизведение. Коммеморативные ритуалы воспроизводят наиболее значительные события из жизни божеств и общины, как бы воскрешая прошлое на период их проведения (например, новогодний обряд). Искупительные совершаются с целью искупления или смягчения последствий святотатственного поступка. Дюркгейму также принадлежит определение и описание основных функций ритуала. Таких функций, по его мнению, четыре: социализирующая (дисциплинирующая, подготовительная), интегративно–коммуникативная (организующая чувства и настроения коллектива, приводящая его к состоянию нераздельной общности), воспроизводящая (поддержание традиций, норм и ценностей коллектива) и психотерапевтическая (создание психологического комфорта бытия, некоей «эйфории» в коллективе).

Немало попыток классификации ритуалов было и после Дюркгейма (в основном они принадлежат американским и французским ученым). Выделялись ритуалы календарные (смена фаз луны, месяцев, сезонов года), переходные (рождение, инициация, брак, интронизация, смерть), кризисные (вызов дождя или мольба прекратить потоп), презентационные (проявление уважительного отношения с целью вовлечения в социум). Существует и более простая классификация ритуалов: календарные (совершаемые каждый год в одно время внутри общины), семейно–возрастные (совершаемые по достижении определенного возраста внутри семьи) и окказиональные (совершаемые по частному поводу и в заранее не определенное время). Все попытки последюркгеймовского вычленения функций ритуала были обобщены К. Сарингуляном, который предложил сгруппировать их в соответствии с реализацией двух противонаправленных тенденций динамического механизма культуры: отдаления и приближения (в его терминах, дистанцирования и аппроксимирования). К группе функций, выражающих дистанцирующую направленность культуры, он отнес такие, как поддержание иерархии социальных статусов (стратификация); подавление импульсивности поведения индивидов и канализирование их эмоций (деонтизация); членение времени (хронометрия); сублимация психических напряжений (социальная психогигиена). Среди аппроксимирующих функций, т. е. снимающих дистанции между людьми и людьми, между людьми и временем, находим функцию интериоризации социокультурных норм, утверждения групповой солидарности, фиксации и воспроизводства исторически сложившихся знаковых систем, установления информативного и эмоционально–психологического контакта с прошлым (мемориализация), также функцию инициации и т.п. (2, 5–38; 3; 4).

Особую роль в развитии исследований ритуала играют работы российских и зарубежных структуралистов и семиотиков, рассматривающих это явление культуры в аспекте структурной лингвистики и семиотической теории символа. В, Я. Пропп в книге «Русские аграрные праздники» составляет полный реестр ритем — ритуальных действий и событий восточнославянского аграрного календаря, пытаясь определить природу каждого обряда на основе анализа постоянных элементов его структуры. Ритуал для него связан прежде всего с предварением события, с его магическим вызыванием и потому обращен в будущее (5). Для К. Леви–Стросса «ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир» (6, 605), В исследованиях В. Н. Топорова ритуал является сводом правил организации сакрализованного мира; он восстанавливает, обновляет и усиливает все, что к концу цикла приходит в упадок, убывает и стирается из памяти: «Замыкая собой диахронический и синхронический аспекты космологического бытия, ритуал напоминал о структуре акта творения и последовательности его частей, как бы переживал их заново, но с усилением и тем самым верифицировал вхождение человека в тот же самый космологический универсум, который был создан «в начале»». Топоров пишет о возможном ритуальном происхождении человеческого языка и о его связи с символическими средствами коммуникации у животных, «имея при этом в виду, что именно ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках. Многое, видимо, свидетельствует о том, что ритуал (во всяком случае, тот «предритуал», который находит себе место и вне человеческого общества, например у приматов, некоторых видов животных и насекомых, образующих коллективы, и т.п.) древнее языка, предшествует ему и во многих важных чертах предопределяет его» (7, 15, 21). Ю. М. Лотман писал о двух этапах эволюции семиотического универсума: дописъменном и письменном. На первом этапе человек искал знание о порядке, в котором организована жизнь. Он следовал той стратегии поведения, на которую ему указывали приметы или результаты гаданий. Поэтому высоко ценилось умение распознавать естественные знаки природы, заложенные в окружающих человека вещах и явлениях. Память коллектива в такой ситуации ориентировалась на повторение одного и того же набора действий я слов, от которых ожидали повторения прежних благоприятных примет, гарантировавших психологическую устойчивость и жизненное благополучие. После изобретения письменности на смену тотальной знаковости пришли специализированные знаковые системы, и культура начала ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных, поскольку письменный текст предоставляет человеку возможность оригинального авторского творчества, идеи которого в силу свойств письменности не будут сведены к уже известным общественным идеалам. Письменность порождает историю и художественное творчество — сферы сознания, объектами которых являются всякого рода изменения и отклонения от порядка. Таким образом, основным семиотическим конфликтом, по Лотману, является конфликт между ритуалом и письменностью, между миром естественных знаков и коллективной традиции и миром свободы индивидуального творчества внутри специализированных знаковых систем {8, 344–356). Ученик Лотмана А. К. Байбурин изучает ритуал как символическую форму поведения, имеющую свою грамматику, синтаксис и лексику, т. е. представляющую собой особый текст. Для него «ритуал является высшей формой и наиболее последовательным воплощением символичности. В ритуале конструируется особого рода реальность — семиотический двойник того, что было «в первый раз» и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания — отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность. Ритуал как бы высвечивает те стороны вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их суть и назначение. В обыденной жизни доминирует «внешнее» (экстенсивное) распространение себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т.д. — типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии» (2, 16–17). Для Байбурина ритуал и обычай — вовсе не синонимы, а крайние точки на шкале символических форм поведения. Обычай регламентирует повседневную жизнь, ритуал же — символическую область поведения, касающуюся выживания и благополучия всего коллектива. И вырождение ритуала происходит именно тогда, когда он начинает подстраиваться под быт.

Таковы идеи и подходы представителей гуманитарных наук. Социологи особенно настаивают на коммуникативной и социализирующей функции ритуала, на его непосредственной связи с жизнью человеческого общества; семиотики, напротив, склонны понимать ритуал как текст и как явление, скорее порожденное мыслью человека, нежели его непосредственным социальным опытом. Позиция В, Н. Топорова уникальна, поскольку язык и текст, которые все текстологи ставят во главу угла, он возводит к ритуальному символизму, существующему в самых разных организациях животного мира, а социальный опыт — к досоциальному поведению насекомых и млекопитающих. Тем самым он наводит мосты между гуманитарной и отологической интерпретацией ритуала.

В медицине и биологии ритуализм человека изучался психиатрами и физиологами, которые во второй половине двадцатого столетия передали эстафету специалистам по поведению животных. Исключительный вклад в понимание психофизиологических аспектов формирования ритуального поведения внес российский психоневролог С. Н. Давиденков. Он поставил своей задачей понять, «каким образом первобытный человек, обладавший наблюдательностью и основывавший свои выводы, конечно, на опыте, мог сделаться адептом, и притом столь упорным, нелепого магического ритуала? В том–то и дело, что эта презумпция о безрезультатности ритуала вовсе не обоснована. Ритуал, хотя и бессмысленный, вполне достигал цели, ради которой он предпринимался». Взяв за основу учение И. П. Павлова о двух сигнальных системах, Давиденков делит людей на два типа — художественный и умственный. «Первый тип характеризуется живым и эмотивно ярко окрашенным непосредственным восприятием действительности и обычно идет рядом с достаточной силой подкорки; второй характеризуется отвлеченностью, рассудочностью, а часто и излишним умствованием, в то время как непосредственная, действительная жизнь представляет часто для такого рода субъектов непреодолимые затруднения». Люди умственного типа, по Давиденкову, склонны к психастении, люди художественного — к истерии. И обоим этим типам могут быть свойственны явления навязчивости (обсессия), порожденные инертностью в работе нервных центров: «В самом деле, что делает с точки зрения динамики корковых процессов тот самый спешащий домой австралиец, который обламывает ветку дерева, чтобы остановить солнце? Он находится в состоянии тревоги вследствие застойной и аффективно окрашенной работы определенных кортикальных комплексов, эта тревога его мучает и ему мешает; гипертрофируясь, она начинает приобретать черты обсессии, и тогда человек создает в коре своего мозга новый пункт концентрации раздражительного процесса и использует отрицательную индукцию из этого второго очага, чтобы успокоить остальную кору мозга. Тем самым он уничтожает чувство мешающей ему тревоги, и, стало быть, лучше может руководить своими действиями и, конечно, получает больше шансов попасть домой до захода солнца. Достиг ли ритуал своей цели? Конечно, да, и австралиец, повторяя то же действие в следующий раз, с полным правом может быть рассматриваем как человек, обосновывающий свои поступки на опыте и наблюдении» (9, 25–26, 63–64). По мнению Давидеикова, жизнь в архаическом мире выдвигала на первый план людей художественно–эмоционального типа, формировавших культуру в аспекте синкретического культового действа, каковым и был встроенный в религию ритуал. Кроме того, развитие человеческого общества препятствовало свободному ходу естественного отбора, и вследствие этого инертные, слабые и неприспособленные к жизни люди, страдавшие навязчивыми состояниями и фобиями, получили возможность транслировать свои страхи на поведение и сознание более сильных членов общества. Поэтому ритуалы и возобладали в человеческой культуре. Таким образом, Давиденкову ритуал представляется объектом психопатологии. Он возникает как следствие навязчивых состояний у инертных и склонных к фобиям людей и впоследствии принимает форму культа, создаваемого представителями художественного типа в качестве обоснования для существования в обществе слабых и склонных к психическим болезням его членов. Ритуал в этой концепции является тормозом эволюции и естественного отбора, и он же — первое свидетельство возникновения культуры. Значит, слабость и страх, по этой теории, явились могучими двигателями культурного развития человечества, а культура возникает как символическое средство. преодоления естественных недостатков. Если же ритуал может рассматриваться в терминах физиологии и медицины, в контексте общей теории эволюции, то возникает вопрос о ритуальном поведении животных. Вопрос этот был поставлен в 60—80–х гг. прошлого столетия основателями науки этологии К. Лоренцом и Н. Тинбергеном. В частности, Лоренц выделяет четыре функции ритуализованного поведения животных, впоследствии вошедшие в человеческую культуру и преобразованные ею: коммуникация, направление, создание новых мотиваций, дифференциация видов. Лоренц пишет: «При филогенетическом образовании ритуала развитие началось, очевидно, с рецепторной стороны коммуникации; это значит, что выработались полезные для сохранения вида реакции, запускаемые движениями, которые собрат по виду так или иначе производит. Это давно известное явление называли «резонансом», «социальной индукцией» и т.д., причем не задавались вопросом, какие физиологические механизмы приводя к тому, что лошадь впадает в панику, видя другую лошадь, обратившуюся в бегство. Такое «понимание» поведения собрата по виду становится возможным благодаря возникновению некоего приемного аппарата; это и превращает определенную форму поведения в сигнал. Тем самым поведение, служившее ранее лишь другой полезной для сохранения вида функции, приобретает новую, коммуникативную функцию вследствие того, что собрат по виду его понимает» (10, 428). Вторая функция, выделенная Лоренцом, состоит в том, чтобы предотвращать или по меньшей мере смягчать вредные для сохранения вида воздействия внутривидовой агрессии. Вместо прямого пожирания или поражения противника животное производит угрожающие действия или издает устрашающие звуки, заменяющие сам акт нападения. Однако подобная канализация функции характерна и для брачных ритуалов, не связанных с угрозой жизни для партнеров. Лоренц замечает, что в процессе ритуализации возникают формы поведения, значимые для всего сообщества и потому обязательные для воспроизведения каждым его членом. Тем самым создаются предпосылки для осуществления третьей функции — формирования ценностной, системы, связанной с ритуализованными формами поведения. Отныне признаком встроенности особи в стаю являются ее познания в сфере ритуала, готовность заменить непосредственное действие символическим и тем самым выразить свое дружелюбие и потребность в общности с братьями по виду. На этом этапе происходит как бы самоопределение особи, после чего в действие вступает функция дифференциации — запрет на скрещивание видов, пользующихся разными системами сигнализации. Точно так же, по Лоренцу, впоследствии будет обстоять дело и в человеческом обществе Ритуал будет способствовать взаимопониманию членов коллектива, сдерживать потенциально опасные для него формы поведения (связанные как с агрессией, так и с нарушением бытовой гигиены), способствовать возникновению традиционной системы ценностей и поддерживать сплоченность группы как в плане внутренней общности, так и в смысле отличия и изоляции от других подобных групп. Таким образом, этологическое понимание ритуала побуждает нас считать его первым языком коммуникации, причиной возникновения человеческих языков и ценностных систем и, как сказал Лоренц, «смирительной рубашкой», которую надевает на человека культура. Культура в этой интерпретации напрямую смыкается с ритуалом, она служит его синонимом, поскольку самые смелые шаги человеческой мысли имеют в своем начале предыдущие формы деятельности и, будучи сделаны, они также застывают чередой форм и сигналов, воспроизвести которые стремится каждый причастный культуре человек, И культура бесконечна потому, что бесконечен меняющий свои формы и языки ритуал.

Какой же общий вывод можем мы сделать по завершении своего вынужденно краткого обзора учений о ритуале? Ритуал должно рассматривать как символическую форму поведения живых организмов, связанную с их адаптацией к условиям окружающей среды, направляющую и упорядочивающую их жизненную активности способствующую возникновению коммуникативных и ценностных систем и служащую основным материалом для образования новых форм поведения, согласованных со своими образцами. С этих именно позиций мы будем говорить о ритуале на всем протяжении нашей работы.