Церковный раскол старообрядчество

УДК 94(47):281.9 ББК 63.3(2)+86.372

Церковный раскол и русский православный традиционализм

В.Н. Ильин

Алтайский государственный университет (Барнаул, Россия)

The Church Schism and the Russian Orthodox Traditionalism

V.N. Ilyin

Altai State University (Barnaul, Russia)

Исследуется государственно-церковная реформа, инициированная патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем Романовым, которая требовала единообразия двух церквей: русской и греческой — и являлась идеологической базой имперских претензий Российского государства на единение под его началом всех восточных православных государств. Основным следствием данной реформы явилась ликвидация русского православного традиционализма. Большая часть церковной иерархии со своими многочисленными последователями отказалась следовать церковным новациям и заявила о том, что не признает и не принимает этой реформы, вследствие чего в русском обществе произошел раскол на представителей государственного (имперского) начала и народного (традиционного). Основополагающей чертой, характеризующей традиционный русский (старообрядческий) вариант православия, была его народность — в первую очередь отделение веры от государства. Старообрядцы сохранили и развили учение об особом традиционном историческом пути русского народа. В 1929 г. Русская православная церковь признала ненужный и насильственный характер церковной реформы XVII в. Прежние анафемы против старообрядцев отменялись.

Ключевые слова: патриарх Никон, реформа, старообрядчество, традиционализм, православие.

БОТ 10.14258/1гуа8и(2015)4.1-19

Key words: Patriarch Nikon, reform, Old Believers, traditionalism, orthodoxy.

Вторая половина XVI в. и первая половина XVII столетия в отечественной истории являлись периодом централизации власти и становления самодержавия. На пути становления новой формы государственности Церковь являлась экономическим и политическим препятствием. В конечном счете, она была вынуждена уступить часть своей власти дворянскому государству даже в своей собственной области . Об этом

с досадой писал патриарх Никон: «Ныне бывает вси царским хотением: егда повелит царь быти Собору, тогда бывает, и кого велит избирати и поставити архиереем, избирают и поставляют, и кого велят суди-ти и обсуждати, и они судят и обсуждают и отлучают» .

Соборное Уложение 1649 г. лишает Церковь ряда экономических и политических прав. В это время

Церковь в лице Никона попыталась произвести последнюю отчаянную попытку утвердить независимость от государства и вернуть «былое величие». Являясь сторонником идеи о превосходстве церкви над государством, Никон считал, что церковь перестает быть церковью, если подпадает под государственную власть. Превосходство церкви над государством коренится, в его понимании, прежде всего в превосходстве церковных функций над государственными. Государству поручено земное, т. е. низшее, церкви — небесное, т. е. высшее. Исходя из данного тезиса российский патриарх решил заполучить освободившийся византийский престол, чтобы стать Вселенским патриархом с кафедрой в Константинополе. Реализация этого плана вызвала прежде всего необходимость приведения к единообразию русской и греческой богослужебной практики (т. е. проведения церковной реформы) за счет провозглашения всего русского чина ошибочным.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Несмотря на то, что реформа получила наименование «никоновской», главенствующая роль в ней принадлежит царю Алексею Михайловичу. Именно имперские амбиции царя инициировали эту государственно-церковную реформу, которая была первой стадией в реализации «греческого проекта». Присоединение Малой Руси (Украины) к России в 1654 г. также требовало проведения церковно-обрядового сближения русской церкви и киевско-польской, так как последняя находилась под греческой юрисдикцией. Реформа, по замыслу царя, должна была обеспечить прочность нового союза. Таким образом, единообразие двух церквей: русской и греческой являлось идеологической базой имперских претензий Российского государства на единение под его началом всех восточных православных государств . Стремление сблизить русскую церковь с другими православными церковными организациями было также реакцией и на агрессивную экспансионистскую политику западной римско-католической церкви. Церковная реформа, таким образом, была продиктована государственно-политическими тенденциями государства, и в ней важная роль отводилась личности патриарха. Каждый из них, властитель светский и властитель духовный, преследовал свои цели, для достижения которых они объединились. Однако набирающая силу имперская система, естественно, не потерпела дуализма власти, и Церковь окончательно уступила новому государственному устройству — 10 июля 1658 г. Никон был отречен, а реформа была завершена царем лично .

Для проведения реформы были приглашены «ученые греки». Будущее русской Церкви и русского народа решали патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. Весь старый обряд был предан проклятию и запрещен как неверный и ерети-

ческий. Русские православные христиане были прокляты: «Аще ли же кто не послушает, повелеваемых от нас и не покорится святей восточней церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и противитися нам, и мы та-коваго противника данною нам властию от всесвятого и животворящаго Духа, — аще ли будет от освященного чина, — извергаем и обнажаем его всякого священнодействия и проклятию предаем. Аще же от мирского чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святого Духа, и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника и от православного всесочленения и стана и от церкве Божия отсекаем. А кто не уразумится и не возвратится в правду покаянием и пребудет в упорстве своем до скончания своего, тот да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа его со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы, и со Арием и с прочими проклятыми еретиками. Железо, камении и древеса да разрушатся и да растлятся, а той да будет не разрешен и не растлен и яко тимпан во веки веков. Аминь» — таков был приговор не признавшим никонианских нововведений . Отлучение от церкви автоматически приводило человека в статус «вне закона» и подвергало жестокому наказанию. Еще по «Уложению» царя Алексея Михайловича 1649 г. за преступления против веры и еретичество полагалась смертная казнь. Реформаторы утверждали, будто бы по причине безграмотности, невежества и вмешательства ересеучи-телей древнерусскими переписчиками богослужебных книг были допущены грубейшие ошибки, ставшие с течением времени неотъемлемой частью богослужебного обряда. Необходимо было внести исправления, приняв за эталон книги и чины современной греческой церкви.

В годы принятия Русью христианства в Византии существовало два близких друг другу, но все же несколько различных между собою церковных уставов: Константинопольский и Иерусалимский. В Константинополе имел распространение сначала Студийский устав, который и лег в основу русского православия. Постепенно все большее распространение в Византии стал получать Иерусалимский устав, ставший там в XIII в. повсеместным. В этом и была основная причина разницы в богослужебной практике русских и греков. Ряд гражданских историков еще советского периода так отзываются о реформе: «При ближайшем рассмотрении оказалось, что отступление от древнего обряда произвела не русская Церковь, а греческая» . Проведя анализ церковной литературы, Б. Кутузов делает вывод, что старый текст верен и точен, в то время как новый греческий попросту не верен, ни с точки зрения идентичности греческому оригиналу, ни с точки зрения языковых норм и правил, ни с точки зрения евангельских сообщений.

Расхождение по поводу церковных обрядов и богослужебной литературы составляло важную, однако лишь внешнюю сторону церковного раскола. Если бы причина раскола заключалась только в разногласиях относительно обрядов и книг, он не был бы таким глубоким. Глубинный смысл церковного раскола в России в середине XVII в. заключался в столкновении двух различных воззрений на историческое будущее Русского государства, его предназначение, сущность православной Церкви и царской власти в России.

«Побочными действиями» государственно-церковной реформы явились секуляризация Церкви и отказ государства от самобытно-традиционных установок. «После реформы уже не было четкой демарнационной линии, отделяющей церковное от нецерковного… духовный упадок коснулся всех сторон церковной жизни. Русская церковь испытывала тяжелый — как никогда прежде — внутренний недуг, выразившийся в катастрофическом обмирщении ее правящей верхушки, в формализации богослужения, в позиции лакейства и угодничества перед государством» . Церковь совершенно утратила способность к каким-либо самостоятельным выступлениям и действовала лишь как одно из учреждений самодержавия. Позже, со времени церковной реформы Петра I, это положение стало очевидным. Соответственно, непризнание государственной Церкви, по мнению правительства, было равносильно непризнанию самого правительства. Появление центробежных тенденций внутри Церкви или ее слабость могли разрушить идеологический фундамент имперского режима и создать угрозу его существования, исходя из чего правительство установило своего рода крепостную зависимость в вопросе веры — только господствующей Церкви было предоставлено право проповедовать свое учение.

Вторым важным следствием политических событий XVII в. стала ликвидация начал общинного самоуправления. Это проявилось, в частности, введением практики назначения приходских священников патриархом вместо их выборности.

Официальная политическая и церковная идеология в России учила, что Россия — единственный оплот православия, что Византия пала оттого, что греки отступили от истинного христианства. Теперь оказывалось, что православные христиане в России должны были принять обряды этой предавшей православие церкви, в частности, вместо двухперстного крестного знамения, испокон веков бытовавшего на Руси, принять трехперстное, введенное в византийской церкви в XII в. На это, в частности, указывал Аввакум, бы-дучи, в сущности, идеологом русского национального традиционного государства, русской национальной церкви. В его понимании Русское государство и русская церковь должны служить России, русским

национальным интересам, а не каким-то вселенским организациям. Россия, наконец, должна жить по собственным законам. «Ох, бедная Русь, чево тебе хотелось латынских ли обычаев и поступков немецких, а свой истинный християнский закон возненавидели и отвергли», — восклицает Аввакум. Новогреческие богослужебные книги, в соответствии с которыми Никон хотел исправлять книги русские, печатались на Западе. Это знали и патриарх Никон, и царь Алексей Михайлович. Аввакум считал, что, затеяв церковную реформу, царская власть предала Россию.

Церковно-государственная реформа середины XVII в., таким образом, сопровождалась тотальным искоренением русского православного традиционализма, благодаря которому происходила самоидентификация русских людей. Значительная часть верующих отказалась следовать церковным новациям и заявила о том, что не признает и не принимает этой реформы, вследствие чего в русском обществе произошел раскол на представителей государственного (имперского) начала и народного (традиционного). Представители государственной церкви официально закрепили за собой право именоваться православными. Сторонники «древлеправославной» церкви назывались старообрядцы, или староверы (на официальном, государственном уровне — «раскольники»).

Основополагающей чертой, характеризующей традиционный русский (старообрядческий) вариант православия, была его народность, в первую очередь развитие начал общинного самоуправления на основе религиозной идентичности. Церковь в этом случае являлась защитницей интересов своей паствы: «В старообрядчестве не человек существует для храма, а храм для человека» — писал один из крупных старообрядческих богословов начала XX в. В.Г. Сенатов . Об этом же писал Н.М. Никольский: «Раскол был вообще наиболее близкой и понятной для великорусского крестьянина религиозной организацией. .Вместо того, чтобы зависеть от священника, священник зависел от него. из данника своего прихода он становился участником в решении его дел» . Таким образом, в христианском старообрядческом миросо-знании главной ценностью признавалась личность. Данный принцип был реализован старообрядческой общиной (ее полная самостоятельность, равенство всех, возможность выбирать и отстранять священнослужителей). Я.К. Абрамов писал по этому поводу: «Сектантская (старообрядческая. — В. И.) община существует не во имя подати, не во имя земли, а во имя человека, во имя его потребностей материальных и нравственных. Ее отличительная черта — черта гуманности и человечности, поставление на первом плане личности с ее потребностями, а не бездомной уплаты сборов» .

Таким образом, старообрядцы сохранили и развили учение об особом традиционном историческом

пути русского народа. Барон Гакстгаузен утверждал: «Кто хочет изучить характерные черты великороссов, тот должен изучать их у староверов» . Эта концепция нашла свое воплощение в старообрядческой легенде о «вольной стране Беловодье». Беловодье представляло собой народный вариант государственного устройства, в котором Церковь благочестива (т. е. не подчинена правительству, служит не закрепощению народа, а «спасению души»), крестьяне живут и трудятся на вольной урожайной земле, не испытывая насилия от светских властей. Легенда, таким образом, явилась отражением традиционного народного мировоззрения, представлений об обществе, государстве, в которых важнейшее место занимают свобода совести (вероисповедания), равноправие и т. п. Об этом же, по утверждению Н.О. Каптерева, писал Аввакум: «.. .он старался в своих сочинениях, при всяком удобном случае, подчеркнуть то обстоятельство, что господствующая церковь проявляет крайнюю нетерпимость к сторонникам старины, относится к ним мучительски, всегда жестоко гонит их, преследуя, всячески насильничает над ними, чем совершенно ниспровергается христианское учение, недопускающее к разномыслящим в вере никаких внешних принуждений и насилий, а тем более гонений и преследований. Так поступали только язычники, гнавшие и преследовавшие христиан, но так по-язычески невозможно поступать с истинным служителем Христа, истинным представителем Христовой Церкви. А между тем русские власти — и духовные, и светские — всячески гнали защитников русской церковной старины. Из приведенных заявлений Аввакума с очевидностью, по-видимому, следует, что он был врагом всяких внешних принуждений и насилия в делах веры, так как это противно учению Христа и его апостолов» .

Старообрядцы наследовали и сохранили особый вариант общественного и государственного устройства, основанного на русском традиционном народном православии. Самобытному типу Руси был противопоставлен новый имперский (вненародный, вненациональный), который стал официальной доктри-

ной формирования Российской государственности. А.П. Богданов писал о российской имперской системе: «.единовластие требовало единомыслия. Это превращалось в идеологический и дидактический акт «отмежевания» от чего-то, якобы чуждого русской православной церкви, вредного и опасного для государства. Единообразие требовало превосходства над окружающим враждебным миром, насаждения ненависти и страха перед живущими иначе, постоянного поиска врагов, чуждых идей и чуждых людей» . Такими «чуждыми людьми» для собственного государства на два с половиной столетия оказался многомиллионный старообрядческий контингент, который однозначно воспринимался имперским правительством в первую очередь как враг государства, будто бы имеющий потенциальную склонность к антиправительственным выступлениям.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В 1929 г. Русская православная церковь приняла следующие исторические решения:

1.Засвидетельствовать старые русские обряды как спасительные.

2.Богослужебные книги, напечатанные при первых пяти патриархах, признать православными.

3.Клятвенные запреты соборов 1656-1667 гг. отменить, порицательные выражения о старых обрядах отвергнуть .

Поместный собор 1971 г. подтвердил постановления 1929 г., указав на ненужный и насильственный характер церковной реформы XVII в. Публично церковными иерархами была признана святость старых обрядов и книг. Прежние анафемы против лидеров и активистов старообрядческого движения отменялись. В связи с празднованием Тысячелетия Крещения Руси на Соборе 1988 г. вышеназванные определения 1971 г. вновь подтверждались. В отношении староверов реформа была признана самой Русской православной церковью несправедливой.

Таким образом, церковная реформа была продиктована государственно-политическими тенденциями государства и сопровождалась тотальным искоренением русского православного традиционализма, на защиту которого встали староверы.

Библиографический список

1.Шашкова Я.Ю. Становление самодержавия в России во второй половине XVII в. и церковная реформа // Идея государственности в истории политической мысли России. — Барнаул, 1996.

2.Никольский Н.М. История русской церкви. — Минск, 1990.

3.Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. — Сергиев Посад, 1912. — Т. 2.

4.Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. — М., 1997. — Т. 2.

5.Кутузов Б. Церковная реформа XVII в., ее истинные причины и цели. — Рига, 1992. — Ч. 1.

6.Богданов А.П. Старообрядцы // Старообрядчество: история, культура, современность. — Вып. 2. — М., 1995.

7.История СССР с древнейших времен. — М., 1987. — Т. 3.

8.Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Мир старообрядчества. История и современность. — Вып. 5. — М., 1999.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

9.Брянцев М.В. Роль старообрядческой общины в становлении русского предпренимательства // Макарьевские чтения. — Горно-Алтайск, 2002.

10.Пругавин А.С. Раскол и Сектантство в русской народной жизни. — М., 1905.

11.Каптерев Н.О. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. — М., 1909. — Т. 1.

12.Богданов А.П. Перо и крест. Русские писатели под церковным судом. — М., 1990.

Старообрядческий раскол в русской истории представляет собою настолько самобытно-своеобразное, зага­дочное, а по судьбам своим печальное явление, что занимает на страницах еевесьма видное место, а по­тому уже давно сделался предметом тщательных и глубоких исследований и обсуждений со стороны как светских, так и духовных писателей, как учёных исследователей, так и беллетристов.

Суждения о расколе и точки зрения на него крайне разноречивы и даже противоречивы. Так, одни усматривают в русском расколе только сплошное невежество, неспособное нисколько возвыситься над узкими воззрениями, прикреплёнными к старым книгам, букве и обряду – перстам, аллилуйи и т. п.; другие, напротив, считают его «крупным явлением умственного прогресса» (Костомаров и др.). Одни говорят, что отличительной чертой раскола является консерватизм, застой, так что уподобляют его Лотовой жене, обратившейся в соляной столп, неподвижной китайщине и т. п., другие, напро­тив, утверждают, что это–живая народная сила, причем сила эта громадна и поразительна. Наконец, одни объясняют раскол, как явление чисто церковное, инте­ресы которого сосредоточиваются исключительно на вопросах религии, церкви и спасения; другие, напротив, решительно утверждают, что русский раскол есть явление гражданское, социально-политическое: он есть – «общинная оппозиция податного земства противвсего государственного строя», а религиозные принципы, преследуемые раскольниками, только внешняя оболочка раскола, которою он прикрывает совершенно другие цели.

Не легко разобраться в этой разноголосице суждений о расколе и высказать окончательный и определенный взгляд на него, потому что это явление народной жизни доселе во многих отношениях представляется «сфинксом». Но принимая во внимание кем-то высказанное положение, что даже во всякой лжи есть доля правды, мы во всех разноречивых воззрениях на раскол склонны усматривать также долю истины, конечно, в том случае, когда эти воззрения освободить от нелепых крайностей и увлечений. Разноречивость и даже противо­речивость их объясняется довольно просто тем, что старообрядческий раскол представляет собою своеобразное сочетание разнообразных элементов, каковы: невежество, соединенное с исканием правды, церковно-обрядовое стремление к устроению своего вечного спасения, не исключающее счастливого и спокойного благоустроения и на земле, верность старине и традиции, без отрицания полезных (но не противоречащих национальному духу) заимствований со стороны. Долговечие и устойчивость раскола показывают, что принципы его, будучи лож­ными по существу, однако не могут быть признаны односторонними: односторонний принцип, обыкновенно, недолговечен и не живуч. Поэтому и в борьбе с расколом требуются разнообразные меры: против невежества – просвещение, ведущее более верным путём к правде, против одностороннего воззрения на дело религии, церкви и спасения – разъяснение правильного церковного учения, указывающего свое место и гражданским и социальным земным интересам, против замкнутости в национальную скорлупу–расширение способов взаимодействия и общения с людьми иных национальностей и вер.

В продолжительный период своего существования русский раскол перетерпел множество видоизменений и распался на множество различных партий, называемых, обыкновенно, толками или сектами и существенно отли­чающихся между собою как по религиозно-церковным воззрениям, так и по гражданским думам и надеждам. Если бы первые расколоучители, так называемые «апостолы» раскола и «адаманты» древляго благочестия, в роде протопопа Аввакума, попа Лазаря и др., воскресли теперь из мертвых и посмотрели, во что выродилось в настоящее время проповеданное ими «древлее благочестие», то они не мало бы удивились и, может быть, совсем не узнали бы в нем «до – никоновскаго» «старожитнаго» благочестия. И что особенно их удивило бы, так это – разъедающий рационализм, который, по-видимому, так не к лицу старообрядцам и который однако все больше и больше в учении современного раскола заступает место прежнего буквоедства1. Судьбы раскола преисполнены захватывающего интереса, но, конечно, вне нашей задачи в сей статье говорить о разнообразных причинах происхождения раскола, постепенном его развитии, внутренней его жизни и т. п. Мы остановимся только на первом акте фактического его обнаружения, с которого в науке о расколе принято считать начало его. Но в то же время не можем коротенько не сказать о тех условиях и той исторической почве, при которых было возможно возникновение такого крупного движения, как раскол в половине XVII века.

Время то было переходное, исполненное всеобщего напряжения и тревог за будущее. Тогда происходила борьба разнообразных общественных и церковных направлений и настроений. В этой борьбе отношения разных представителей того или другого направления пере­путывались и не редко отливались в крайне-резкую форму.

На ряду с прежними традициями государственной, церковной и общественной жизни назревали и давали себя сильно чувствовать совершенно новые формы общественно-государственной жизни, передаваемый нам и севропейского и с русского запада. В этой-то борьбе и всплыло на поверхность то древне-русское крайнее направление, которое складывалось в продолжение двух веков с половиною ХV–XVII вв., и которое характе­ризуется крайним самомнением и самообольщением русского народа в своей безусловной непогрешимости относительно всего, что касается веры, благочестия и устоев жизни. На этой собственно почве и создался раскол. Наиболее же важными и заметными факторами в образовании раскола на указанной почве были: это– развитие национального церковного обряда, приведшее к вере в свой обряд, как догмат, и эсхатологические чаяния русского народа. Несомненно, действие этих факторов усиленно началось с ХV века и продолжа­лось вплоть до времен патр. Никона. В этот период времени сложилась известная теория о трех Римах, в это же время начались самостоятельные попытки русской церкви решать обрядовые вопросы на почве преимущественно русской.

Стоглавый собор (1551 г.) сыграл самую видную роль в деле укрепления за национальным обрядом значения неприкосновенности: он высказал по отношению к некоторым русским обрядам такую мысль, которая, хотя и раньше присуща была сознанию русских, но никогда еще так решительно, тем более соборно, не высказывалась, – именно: обряд есть догмат. Чтобы ни говорили о постановлениях Стоглавого со­бора, но они, как постановления соборные, несомненно, имели глубокое значение для будущего русско-церковного обряда.

Несомненно, постановления Стоглава исполнялись, – и та анафема, которою на Стоглаве впервые был огражден соборно русский обряд, еще долго звучала в этом же смысле и в книгах первопечатных, и напечатанных при первых пяти патриархах, в определениях их соборов (соборное изложение патр. Филарета),– и, наконец, даже, может быть, нашла свой некий отдаленный отзыв в постановлениях Никоновского собора 1656 г… А для первых расколоучителей такое клятвенное ограждение неприкосновенности русского обряда сделалось как-бы их знаменем, своеобразно выраженным протопопом Аввакумом в словах: «что положено, то лежи во веки веком», и в других его же словах: «за букву «аз» нужно умирать».

Был февраль месяц 1653 года; приближался великий пост2. В это время всероссийский патриарх Никон, только полгода с небольшим тому назад вступивший на патриарший престол, издает новое, для многих со­вершенно неожиданное, распоряжение касательно поклонов причтении известной молитвы Ефрема Сирина и касательно перстосложения для крестнаго знамения;–именно: предписывалось во время молитвы Ефрема Сирина класть четыре больших поклонов, а прочие – малые (тогда как успела привиться практика все поклоны класть земные) и креститься тремя перстами вместо двух, как в то время крестились почти все. В настоящее время изменение какого-нибудь привычного церковного обряда вызвало бы, конечно, некоторые толки–и не более: но тогда, в век крайнего обрядоверия, изменение двух вышеназванных обрядов произвело среди многих бурю волнений, кончившихся весьма печально для русской церкви.

Обстоятельства же благоприятствовали тому, чтобы эти волнения сложились в определенную и стойкую оппозицию, как этому распоряжению нового патриарха, так и всей его последующей церковно-преобразовательной деятельности. В это время успел в Москве образоваться кружок влиятельных духовных лиц (преимущественно, протопопов), поставивших себе задачею охранение и возстановление «древне-русского благочестия». Если угод­но,–то были передовые люди своего времени и даже в своем роде прогрессисты. Во главе их стоял царский духовник, протопоп Благовещенского собора Стефан Вонифатьев3; затем к нему примыкали – протопоп Казанская собора Иван Неронов, протопопы провинциальные–Юрьевский Аввакум, Муромский Логин и др. Судьба как будто нарочно свела к тому времени в Москву этих лиц одного образа мыслей и одного направления, чтобы представить в них действительно сильную оппозицию полезной и широкой деятельности энергичного патриарха. Первенствующее значение в кружке Стефана Вонифатьева определялось его положением царского духовника; помимо этого, он был передовым и достаточно выдающимся человеком по своей начитан­ности и особенно благочестию; но характера он был мягкого,уступчивого,способного к компромиссам, а потому впоследствии, когда дело протеста патриарху зашло очень далеко, отстал от кружка («всяко ослабел»,по выражению протопопа Аввакума).

Совсем другого характера была «троица» прочих протопопов – Иван Неронов, Аввакум и Логин. Конечно, характер каждого из них имеет свои осо­бенности, но их одинаково объединялиненависть как к делу, так и к личности п. Никона. Среди них первое место в деле оппозиции должно быть отдано Юрьевскому протопопу Аввакуму Петрову, этому «ада­манту древляго благочестия», или, по характерному выражению С. М. Соловьева, «протопопу-богатырю». Редко встречаются такие целостные и мощные натуры, каков был протопоп Аввакум. Непреклонный характер, железная воля, выражавшаяся, впрочем, иногда, в упрямстве, недюжинные умственные дарования, соединены с несомненным оригинальным литературным талантом, неразумная фанатичная преданность вере отцов, как он ее понимал, смелость и дерзость в борьбе с сильными мира сего, самообольщение, доходившее до сумасшествия, присвоение себе апостольского авторитета и дара чудотворений и многое тому подобное,– вот что по­ставило протопопа Аввакума во главе раскольнического движения на продолжительное время. Соратник протопопа Аввакума, протопоп Казанского собора Иван Неронов, ко времени вступления на патриаршество Никона, успел стяжать в Москве широкую популярность народного проповедника и обличителя всяческого нечестия. Толпы народа всегда наполняли Казанский собор и даже стояли около собора, желая услышать слово знаменитого проповедника. Сам царь нередко с этою целию посещал собор. Иван Неронов в значительной доле оправдывал свою популярность: обладая даром красноречия, он был в то же время человеком весьма начитанным или, как тогда говорили, «книжным». В этом отношении он, можно сказать, стоял выше всех членов кружка Стефана Вонифатьева. Обладал Иван Неронов и достаточною силою воли и смелостью для той борьбы, какая предстояла противникам п. Никона, но в последнем отношении он много уступал Аввакуму: ему не чужда была, так сказать, некоторая политичность в отношениях к сильному патриарху; он нередко при­творялся и уклонялся от прямого образа действий. А по­этому до конца не устоял в этой борьбе: «напоследок, по многом страдании, говорит о нем Аввакум, изнемог бедный,– принял три перста,– да так и умер; ох горе».

Во всяком случае на первых порах обнаружения раскола Неронов сыграл весьма видную роль, – настолько видную что сам п. Никон всевозможно старался отвлечь его от этой роли и поэтому делал ему многие уступки.

Что касается, наконец, Муромского протопопа Логина, то трудно представить себе человека более грубого, ка­ковая черта его характера особенно обрисовалась при его расстрижении, когда он «чрез порог в алтарь в глаза Никону плевал», а потом, распоясавшись, снял с себя рубашку, «в алтарь в глаза Никону бросил».

Примыкали к кружку Вонифатьева и некоторые другие, менее известные лица, но в значительной сте­пени способные поддержать возникшую в этом кружке оппозицию патриарху. Был среди них и один епископ, который, именно по своему званию епископа, был осо­бенно дорог кружку. Это – Павел Коломенский, протест которого патриарху ярко выразился на соборе 1654 года, после чего, впрочем, он скоро сошел со сцены и умер в безвестности, не оставив своею деятельностью особенного следа в расколе.

Из этой краткой характеристики первых главных противников патр. Никона видно, – какую крепкую и опасную силу составляли все они в совокупности в борьбе с патриархом. В лице их, можно сказать, соединились все нужные для такой борьбы силы и спо­собности. И можно ли после этого удивляться, что они в своей оппозиции патриарху и новому направлению в церкви имели значительный успех и произвели в на­роде бурю волнений.

Но, конечно, не произвели бы они этой бури, если бы не стояли на той почве, которая была сродна и по­нятна русскому народу, хотя по существу была и лож­ною. Говоря так, мы разумеем, что первые противники Никона выступали как защитники национальной (рус­ской) церкви и веры против внесения в нее яко бы чуждых и нарушающих чистоту ее элементов. Ко вре­мени п. Никона в Москве обнаружились три течения или направления в решении религиозных и церковных вопросов и дел: грекофильское, сродное ему малороссийское и особняком от них стоящее национальное – московское. Представители первого и второго направления были в большинстве своем люди пришлые – или из Греции, или из Киева, откуда они и принесли чуждую раньше москвичу греческую и латинскую науку. Такая новинка была для москвичей далеко не приятна и произ­вела немало всяческих толков среди истых русских книжников, оберегавших свое русско-московское книж­ное достояние, яко зеницу ока, потому что только тут истинное православие и нигде более. Греческая страна, а тем паче латинская, православия чужды, да и Мало­россия во многом «римскому костелу» подчинилась. Можно ли после этого принимать от них какие либо науки, знания и книги?! Ответа на этот вопрос,кроме отрица­тельного, для истого московского книжника не могло быть никакого другого. А между тем греческие и малороссийские выходцы, находя для себя опору в правитель­стве, вели себя в Москве, можно сказать, вызывающе.

Они начали обличать москвичей в невежестве, неучительности и, мало этого, даже в неправильном содер­жании некоторых церковных порядков.

Последнее обличение особенно задело за живое ревни­телей «древляго благочестия» из кружка Вонифатьева. Они сами много заботились о чистоте православия, сами много трудились о водворении благочестия и искоренении пороков в среде русского народа, сами были знаменитыми проповедниками и учительными, книжными людьми. Несомненно, поэтому, они были передовыми людьми своего времени. Но они хотели того благочестия и тех церковных порядков и обычаев, коими Русь издревле сияла во времена московских чудотворцев и святителей, а ни­каких-нибудь новых, заимствованных с малороссийского юго-запада, или из Греции, где православие со времени взятия Константинополя стало «пестро». Понятно отсюда, что у этих ревнителей древле-русского благочестия были частые столкновения с представителями нового направления церковной жизни – малороссами и греками. Между тем правительство, как церковное, так и гражданское, встало на путь нового направления в Москве.

Патриарх Никон, сделавшийся «собинным» другом Царя, примыкал раньше также к «кружку» Вонифать­ева. Но вскоре, по возведении в патриархи, у него совершенно изменились отношения к нему; сделавшись грекофилом, он в то же время сделался и недругом прежних своих друзей – протопопов и попов Вонифатьевского кружка. Он встал выше узко-национального направления во взгляде на дела веры и церкви, а потому стал действовать и издавать властные распоряжения о чинах и обрядах, руководясь не русскими традициями, а преимущественно греческими. Он, между прочим, говорил о себе: «я сам русский и сын русского, но вера моя и убеждения греческие», а потому некоторые исследователи справедливо называют его – носителем идеи греко-восточного православия, глубокими неизгладимыми чертами врезавшим имя свое в летописях восточной церкви, как «хранитель православия» (проф. Заозерский).

Вышеприведенное распоряжение патриарха Никона о поклонах и троеперстии было первым шагом к той цели, какую он наметил себе в деле церковных преобразований не на русской только почве, а главных образом на греко-восточной. И этот шаг был, можно сказать, роковым в смысле проявления раскола.

Когда распоряжение п. Никона сделалось известным представителям кружка Вонифатьева, то все они были поражены и, можно сказать, удручены. Двое же из них, наиболее видные и даровитые, так отметили вынесенное ими впечатление от Никоновских «новшеств». «Мы же задумалися, говорит протопоп Аввакум, сошедшеся между собою,– видим, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали». А протопоп Иван Неронов, пораженный «новшеством», удалился в Чудов мо­настырь и здесь «целую седмицу в палатке молился», после чего ему будто бы был глас от образа Спаса: «Приспе время страдания! Подобает вам неослабно страдати».

Итак, наступила «еретическая» зима,– нужно от холода ее скрыться в какое-либо теплое место; приспело время «страданий»,– нужно приготовиться к ним и чем-нибудь оградиться от них. Таким «теплым» местом и такою оградою благочестия и признано было первыми вождями раскола «старообрядчество» (старожитность), выродившееся весьма скоро в старообрядческий раскол, который сначала сам фактически отделился, а потом и официально (по соборному суду 1667 г.) был отделен от русской православной церкви, в коей будтобы наступила «еретическая зима», а на самом деле еще в большей чистоте засияло православие.

Исторические условия раскола. Зарождение и развитие старообрядческого раскола в Русской Православной Церкви происходит в то время, когда, по словам историка С.М. Соловьева, «государство было поражаемо рядом ударов, один за другим следовавших»: московский, новгородский, псковский бунты, «несчастный исход борьбы с Польшей и Швецией после Смутного времени», решение малороссийского вопроса, восстание Разина. Надо учесть также и внешний фактор: в это время Западная Европа (начиная с XVI в.) продолжала содрогаться от охвативших ее реформ Католической Церкви. Поэтому, рассматривая вопрос о расколе XVII в., историк С.М. Соловьев отмечает, что такие факты, как Гуситское освобождение в Чехии, лютерово освобождение в Германии от власти Рима, приведшие к крайностям таборитства в первом случае и анабаптизму во втором, несомненно, подали хороший пример для раскольников в Русской Православной Церкви.

Предпосылки раскола и его причины. Разруха Смугного времени постепенно сменилась подъемом государственности, в связи с чем на первый план вышла идеология византийской теократии, выраженная в мысли «Москва — Третий Рим». Своего апогея эта мысль достигла в период патриаршества Никона.

В истоках раскола лежат церковные книжные и обрядовые реформы. Почему же исправление богослужебных книг, начавшееся еще при патриархе Филарете и проводившееся последовательно при его преемниках, послужило поводом для внутрицерковных столкновений именно сейчас? По мнению церковного историка

А.В.Карташова, причиной раскола обрядоведения стало отсутствие на Руси общеобразовательной и богословской школы. Отсталость Москвы от реформирующегося Запада была вопиющей.

Завязка событий. Вначале патриарх Никон придерживался московских взглядов на Православие, как впоследствии и старообрядцы. Однако затем самовозвышение Никона, создавшего настоящую внутреннюю церковную империю, подвигло патриарха стать на путь смелого новаторства. Выражением идеи Москвы как Третьего Рима стало для Никона осуществление через Москву «вселенского Православного Царства». Для этого, как считал Никон, необходимо было стать с греками наравне в обряде и чине. Отсюда следовал вывод: править книги и обряды надо не по древним славянским, а по современным греческим текстам. Для этого он привлек малороссийских и греческих монахов для работы по исправлению книг, не зная о том, что греческие богослужебные книги печатались в Венеции, причем монахами-католиками вольного обряда, и, не учитывая того, что преподавание в Киевской Академии испытывало сильное западное влияние.

После прямой директивы «исправлять книги по текстам греческим» Никон издал еще два постановления, которые касались исправления обрядов. Это были постановления об опущении в новом издании Псалтири двух статей о двуперстии и 16 земных поклонах. Такой поворот вызвал бурю протестов в Церкви. Не обращая внимания на негодование, Никон в подтверждение своего неожиданного для всех нововведения в обрядах издает в 1653 г. циркуляр «Память», где без всяких объяснений, кратко сформулировал свой приказ об отмене двуперстия и 16 поклонов на чтении молитвы Ефрема Сирина (эта молитва читается во время Великого Поста). Бывшие соратники Никона, до этого времени вместе с ним обсуждавшие вопросы в кружке ревнителей благочестия, в дружеском совете — Неронов, Аввакум Юрьевецкий, Даниил Костромской, Логгин Муромский, Лазарь Романовский, Павел Коломенский — восприняли этот приказ как объявление им войны и стали на путь раскола.

Этапы старообрядческого раскола. Спешное и прямолинейное, методически безграмотное книжное, а вслед за ним и обрядовое исправление и вызывающее поведение патриарха Никона разбило Церковь на два лагеря: принимавших обрядовые исправления и восставших против этого. Никон, хотя и осознал поспешность своих указов, на компромисс не пошел. Мало того, к своим бывшим друзьям, а теперь оппозиционерам, патриарх сразу предпринял крутые меры: протопоп Логгин посажен под строгий арест, защищавший его протопоп Неронов сослан на Кубенское озеро в Спасо-Ка- менский монастырь, протопоп Аввакум только из-за заступничества царя избежал рассгрижения, но был сослан в Тобольск. В 1658 г. собор русских архиереев под давлением патриарха Никона подписал определение о проклятии двуперстия при крестном знамении, как якобы несопоставимом с догматом о Пресвятой Троице.

Большой размах приобрел раскол после неожиданного ухода Никона в 1658 г. Вожди раскола возобновили свою агитацию в Москве. Теперь они привлекли юродивых и женщин боярского рода — учениц Аввакума: Морозову, Урусову и Данилову.

Новый этап развития раскола начался с момента проведения собора архиереев 1666 г. Соборное решение 1666 г. было тактично по отношению к старым книгам и обрядам: предписывалось не осуждать их и разрешалось даже использовать, однако предпочитать им новые. Это было своеобразным компромиссом, и возможно, раскол не принял бы грандиозных масштабов. Трагический поворот дело о расколе приняло, когда в него вмешались в роли переводчиков иностранцы (греки) адвокат Паисий Лигарид и архимандрит Афонского Иверского монастыря Дионисий. Они представили прибывшим на собор 1667 г. с миротворческой миссией зарубежным патриархам Паисию Александрийскому и Макарию Антиохийскому дело старообрядчества в Русской Церкви как проявление национализма русских по отношению ко всему греческому. Зарубежные патриархи, поддавшись на это, предложили внести проклятия в постановления собора 1667 г., что сыграло немаловажную роль в закреплении старообрядчества в России как широкого народного движения.

После собора 1667 г. вожди раскола были вновь высланы в отдаленные уголки страны. Идеология раскола этого времени — тупиковая идеология людей, оставшихся без Церкви в страшной трагической пустоте. Отсутствие епископского возглавления, священства и таинств привели старообрядцев в растерянность. Чтобы заполнить образовавшуюся пустоту, раскольники лихорадочно работают над созданием нового учения: после объявления их за пределами Церкви, они должны были догматически объяснить этот отрыв. Так, в начале 60-х гг. начинает складываться своеобразное старообрядческое «богословие» на основе поспешных выводов, которые старообрядцы делали из исправления книг и реформ. В реформах Никона они видели не что иное, как признаки антихристова царствования. Характерным предметом нарождавшегося учения старообрядцев был догмат об антихристе и апокалипсические домыслы вокруг числа 1666 — года созыва собора.

Постепенно в среде старообрядцев как в вероучении, так и в дисциплине разрасталась анархия. Центрами старообрядчества в этот период стали не только места ссылок вождей, но также удаленный приморский север Европейской России — Соловецкий монастырь, монахи которого еще до ухода Никона в 1658 г. объявили о своем неприятии новых книг. Бунт религиозный перерос в гражданский. Москва не решилась взять Соловки оружием, а осаждала остров в течение 8 лет. Другое крупное выступление старообрядцев связано со стрелецкими бунтами 1682 г. После стрелецкого бунта, соединившегося со старообрядческим, в 1682 г. был созван Большой Церковный Собор, принявший по отношению к старообрядцам систему репрессий по типу западной инквизиции.

В среде старообрядцев к концу XVII в. возникли различные толки: поповщина (староверы центральной полосы, привыкшие к церковному благолепию) и беспоповщина (раскольники-северяне, как более удаленные от Центра и более свободомыслящие). При этом в поповщине главными были центры: Керженец, Стародубье, Ветка. В Поповщине возникли Поморское согласие, Спасово согласие, Федосеевщина. Движение раскольников охватило значительные слои крестьянства и посадского населения, антифеодальная борьба которых приняла религиозную окраску (крестьянская война Степана Разина 1667-71 гг.). Так раскол в Русской Православной Церкви принял широкие масштабы, по существу став массовым общественным движением.

Последствия старообрядческого раскола для Русской Православной Церкви и русского общества.

I. Характерной чертой всех староверов XVII в. являлся фанатизм, проявившийся в массовых самоубийствах. После 1682 г. в среде старообрядцев усилилась практика самосожжений; приблизительно до 1690 г. покончило жизнь самосожжением больше 20 000

человек.

  • 2. Старообрядцы разделялись на различные толки и согласия, вводили собственные изменения в старые обряды и, таким образом, вместо сохранения древних обрядов Русской Православной Церкви, пришли к полному их искажению.
  • 3. В борьбе с расколом Церковь стала растрачивать почти бесплодно свои силы и упускала тем самым из виду более важные задачи общественного служения.
  • 4. Упорное сопротивление староверов способствовало образованию сект и их широкому распространению.
  • 5. Вследствие превращения раскола в широкое народное движение репрессии против староверов различных направлений со стороны государства приняли широкий масштаб и привели к массовым миграциям населения. В течение двух последующих столетий старообрядческий раскол тяжким бременем тяготел над жизнью Церкви.
  • 10 июля 1658 г. царь официально дал понять патриарху Никону, что разрывает сним узы личной дружбы. Но без этого Никон нс мыслил себе отношения Церквии государства. Он гут же оставил правление и удалился в построенный им Ново-Иерусалимский монастырь. Началась длительная эпопея идейно-духовной борьбыцаря против абсолютистских притязаний патриарха. Соборы русских архиереев,созванные в 1660 и 1665 гг., хотя и осудили Никона за «самовольное» оставлениекафедры, но не сочли нужным ни лишать его патриаршего сана, ни забирать у негомонастырей, им построенных. Большой Московский собор 1666 — 1667 гг. с участием антиохийского патриарха Макария и александрийского патриарха Паисия осудилНикона на лишение сана и ссылку в Белозерский монастырь. Низложенный патриарх Никон пробыл в ссылке 15 лет. В 1681 г. уже при новом царе Феодоре Алексеевиче он был выпущен из заточения и должен был вернуться в свой любимый НовыйИерусалим. Но по пути в Ярославле он умер.