Всеединство Соловьева

Философия всеединства возникла в последней четверти XIX в. Датой ее возникновения можно считать 1874 г. – год защиты и опубликования Владимиром Сергеевичем Соловьевым (1853–1900) магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивизма». По грандиозности замысла и широте размаха учение Соловьева не имеет себе равного в русской философии. Он обладал исключительным даром синтеза, пророческим предчувствием наступления новой философской эпохи и сумел создать систему, охватывающую все основные сферы человеческого бытия и познания.

В философии В. С. Соловьева идея всеединства, согласно которой все содержится во всем, стала той фундаментальной идеей, на основе которой происходит объединение всех разделов философского учения в систему.

Философию всеединства Соловьев разрабатывает как учение о жизни и бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и всеединой целостности.

Вклад В. С. Соловьева не только в русскую, но и в мировую философскую мысль определяется тем, что именно он разработал целостную концепцию всеединства. На основе принципа всеединства он стремился:

  • • в онтологии – преодолеть дуализм духа и материи, увидеть взаимопроникновение субстанций, их полное тождество;
  • • гносеологии – воссоздать цельное знание;
  • • этике – утвердить единую для всех абсолютную мораль;
  • • религии – обосновать необходимость слияния христианских церквей и образование Вселенской церкви;
  • • истории – представить единство и целостность человечества на пути воссоединения с Богом.
Учение о всеединстве бытия

Фундаментальным основанием онтологии всеединства выступает триада категорий: сущее, бытие и сущность. Бытие понимается Соловьевым как способ существования сущего, его проявления в различных формах. Сущее безусловно, вечно; бытие – преходяще, относительно. Первое есть Бог, второе – материальный мир. Между ними устанавливается связь сущности и явления, и Соловьев в своей философии всеединства устраняет ту непроходимую грань, которую полагало христианское богословие между Богом и миром, и утверждает пантеистический взгляд на мир.

Одним из центральных понятий онтологии Соловьева является понятие Софии, Премудрости Божией, которая выступает в качестве первообраза или идеального плана мира. София представляет замысел Бога о мире, его своеобразную идеальную матрицу. Она есть Душа мира, которая связывает Бога и материальный мир, сообщает жизнь всему бытию.

Высшим проявлением Божественной Премудрости является идеально совершенный человек, который явился в облике Иисуса Христа. Иисус Христос, соединивший в себе божественное и человеческое, положил начало Богочеловечеству как источнику возрождения мира на путях воссоединения с Богом.

Принципы онтологии, лежащие в основе философской концепции В. С. Соловьева, неразрывно связаны с его гносеологическим учением. В своей основе единство онтологии и гносеологии у Соловьева базируется на идее единства Истины, Добра и Красоты.

Философ разрабатывает концепцию цельного знания, в котором должен осуществиться универсальный синтез научного, философского и религиозного знания. Означает ли этот синтез их равнозначность? Нет, так как «цельное знание» опирается на веру. Философ выстраивает следующую градацию средств познания в зависимости от познаваемого объекта: знание о реальном мире дается наукой, знание об идеальном мире – философией, но знание об Абсолюте (Боге) – только верой. «Цельное знание», воссоздающее картину всеединства, должно быть направлено также на выработку универсальной теории, формулирующей основные принципы единства мира.

В концепции цельного знания подробно прорабатывается мысль о единстве познавательной и этической деятельности (Истина и Добро). Только высоконравственная личность познающего субъекта является гарантом истинности добытых им знаний, поскольку для познания человеку необходим не только логический инструментарий, но и жизненная позиция.

Проект вселенской теократии

Исторический процесс в понимании Соловьева есть процесс становления Вселенской Церкви, объединяющей людей в Богочеловечество. На пути к Царству Божиему на земле люди должны действовать не в одиночку, а совместно, составляя одно общество, построенное на принципах справедливости.

Идеалом такого общества В. С. Соловьев считал свободную теократию, при которой нравственная власть принадлежала бы церкви во главе с первосвященником, сила – царю, а право живого совета с Богом – пророкам. Свободную теократию Соловьев мыслил как вселенскую теократию, которая должна быть создана путем объединения католической и православной церквей. Воссоединение католической и православной церквей, по замыслу Соловьева, могло происходить только под эгидой Рима. Что касается государственности, то мощная государственность во главе с монархом-царем была актуализирована в России. Соловьев выдвинул идею вечного союза Римского Папы и Русского царя – союз высших носителей двух величайших даров: Царства и Священства. Однако, несмотря на все усилия, ему не удалось добиться никаких результатов ни в России, ни на Западе. Папа Лев XIII, познакомившись с проектом Соловьева, сказал: «прекрасная идея, но невозможная без чуда».

Историческое призвание России. Русская идея

Принцип всеединства был применен В. С. Соловьевым при разработке им так называемой «русской идеи».

«Русская идея» в понимании В. С. Соловьева – это историческая миссия России, которую можно сформулировать так: «В чем состоит предназначение русского народа? В чем смысл его исторического бытия?»

В судьбе русского народа, согласно Соловьеву, главное определяется тем, что он – христианский народ, и поэтому его национальная идея должна состоять в стремлении войти в общую жизнь христианского мира. По мысли Соловьева, Россия должна пойти по христианскому пути самопожертвования во имя блага других народов и самоотречения, т.е. отказа от своей самобытности (именуемой им национальным эгоизмом) и подчинения чужим идеям. Отказ от национального эгоизма предполагал в первую очередь отказ от православия и присоединение ко всем христианским церквям. Полемизируя с Ф. М. Достоевским, Соловьев писал: «Высшая цель России, Федор Михайлович, вовсе не в том, как вы полагаете, чтобы сменить Европу на исторической арене, сказав миру новое, озаряющее мысль и душу слово, а в том, чтобы послужить возрождению самой Европы, влить в нее свежие славянские силы и тем подвигнуть к новой, более полной, нежели теперь, жизни, – в том-то и жертвенная миссия России, ибо сама по себе она способна лишь на прозябание». Он считал, что Россия ничего не дала миру ни в области науки, ни в области философии, а русская литература идет все более по нисходящей линии. Парадоксально, но эти слова о литературе он адресовал Достоевскому. К тому же отметим, что столь низкую оценку русской литературе философ давал в период творчества Л. Толстого и других великих писателей.

В своих религиозно-философских построениях В. С. Соловьев наглядно продемонстрировал то, что К. Победоносцев назвал «болезнью нашего времени» – изобретение отвлеченных схем, далеких от реальной жизни, и желание на их основе переделать жизнь.

В концепции любого мыслителя нужно видеть сильные и слабые стороны, связанные теснейшим образом. Последователи В . С. Соловьева сумели выделить позитивное ядро его идей и построить на нем целое философское направление.

  • Игумен Вениамин (Новик). Владимир Соловьев: социальное измерение духовности. URL: palomnic.Org/filosofiya/fenonien/soloviev/5.
  • Цит. по: Савельев Л. Записки по истории русской философии. Москва. 1993. № 8.

8Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской Академия Наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант И. Соч. В 6 т. М., 1966, Т. 6. С. 225.

9Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 508.

10Там же. С. 514.

11Соловьёв В.С. Первое начало теоретической философии // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. T. I. C. 774.

12Там же. С. 775.

13Кант И. О вопросе… // Кант И. Соч. В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 775.

14Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1977. T. I. C. 186, 188.

15Соловьёв B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 32-34.

16Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 302.

17Там же. Главы VII, XI.

В.И. МОИСЕЕВ

Московский государственный медико-стоматологический университет

К ЛОГИКЕ БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Определяется феномен логики всеединства (ЛВ) как результат логизации русской философии всеединства, рассматриваются четыре основных концепта ЛВ — концепты «всеединство», «существо», «антиномия» и «теофания», даются их более структурные выражения. Представлен логико-философский анализ идеи Богочеловечества в философии В.С.Соловьёва.

Ключевые слова: всеединство, логика всеединства, синтез, антиномия, теофания, русская философия всеединства, приведение начал во всеединство, богочеловечество.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В основе русской философии всеединства (РФВ) присутствует некоторое логоическое ядро, названное автором термином «логика всеединства» (ЛВ)1. Это определенная система логико-философских принципов и оснований РФВ, составляющая в своей совокупности целостную систему смыслов.

Логика всеединства может быть более конкретно представлена на основе следующих четырех концептов2: 1. Концепт «всеединство». 2. Концепт «существо». 3. Концепт «антиномия». 4. Концепт «теофания».

Первый концепт выражает собою логику и методологию синтеза3. Второй обусловливает виталистический характер РФВ4. Третий концепт определяет диалектический характер ЛВ5. Четвертый предполагает разработку своего рода «теории воплощения» идеального всеединства в эмпирическом6. Каждая проблема в РФВ решается на основе некоторого единообразного алгоритма («метода приведения начал во всеединство»), который соединяет в себе работу всех четырех концептов и лишь по -разному индивидуализируется в решении той или иной конкретной проблемы. После более подробного представления идей логики всеединства в работе предполагается наметить, как реализует себя такой алгоритм в идее Богочеловечества у Владимира Соловьёва.

1. Феномен логики всеединства

Феномен русской философии всеединства уже получил признание в отечественной историографии. На сегодня вновь переиздано или впервые издано большое количество текстов философов этого направления, исследовательская литература в этой области уже чрезвычайно обширна. Однако до настоящего времени мы, по-видимому, можем говорить лишь о преимущественно описательном этапе исследования феномена русской философии всеединства, выражающегося в систематизации и преимущественном пересказе основных идей этой школы. Вслед за такого рода этапом должен наступить период объяснительный, проявляющийся в более глубоком теоретическом анализе философского наследия В.С.Соловьёва и его последователей. Наиболее ярким выражением такого объяснительного этапа исследования русской философии всеединства является, с нашей точки зрения, феномен логики всеединства.

В общем случае в составе теоретического знания, в том числе философского, можно выделять, например, интуитивную, конкретно-интерпретационную и логоическую составляющие. Последняя может быть выделена, очищена, и способна получить относительно самостоятельное существование как логика теории. Подобную процедуру — своего рода процедуру логизации теории — можно пытаться осуществить и на материале идей русской философии всеединства. Полученный в результате более-менее очищенный логоический компонент философии всеединства можно обозначить термином «логика всеединства».

В связи с этим возникает проблема соотнесения понятий «логика», «философская логика» и «логика всеединства». Логика теории — это не теория в целом, но лишь логоический компонент теории. В рамках теории философ оперирует с разного рода концептами, из которых логика выделяет только

структурные составляющие. Концепт богаче структуры, он содержит в себе собственное «ментальное бессознательное», свою аффектику и аксиологию, переживательность и конкретную интерпретацию на том или ином чувственном материале. Структура выражает в концепте только логоическую составляющую, как бы организационный каркас концепта, его универсально-смысловую часть. Логизация теории предстает в этом случае как процедура выделения структурных ядер концептов, в простейшем случае представленных как единство из 1) множества некоторых элементов, 2) операций и 3) предикатов на этих элементах. Логика формируется как результат выделения структур. Философская логика, реконструирующая структуры из разного рода философских концептов, выделяется типом своих структур. Философская логика имеет дело с наиболее универсальными структурами, полученными из наиболее универсальных концептов. Наконец, логика всеединства — как одна из разновидностей философской логики -может быть представлена как наиболее равновесный и полный вариант философской логики7.

2. Основные концепты русской философии всеединства

Более содержательно логика всеединства может быть представлена рядом центральных структур, эксплицируемых из таких концептов русской философии всеединства, как концепт «всеединство»; концепт «существо»; концепт «антиномия»; концепт «теофания».

В общем случае перечень подобных концептов может быть расширен, но в этой работе остановимся только на перечисленных примерах.

Для каждого из концептов философии всеединства может быть образована своя структура — как логоическая составляющая соответствующего концепта.

1) Структура «ментальное многообразие» как результат логизации концепта «всеединство».

Концепт «всеединство» в русской философии всеединства является центральным. Этот концепт выражает интуицию синтеза множества различных начал. На основе этого концепта русская философия всеединства сознательно ставила перед собою цель разработки философии и методологии синтеза как центральной задачи философии. Такого рода задача не является новой в философии, она ставится с момента возникновения самой философии. Отличие синтетического подхода в русской философии всеединства, с нашей точки зрения, состоит в такой мере свободы и просторности синтеза, каких не было во всех предшествующих философских системах. Основание такой просторности синтеза может быть выражено и структурно. Центральной в этом случае является своего рода «проективная» интуиция синтеза, неоднократно

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

выражаемая как В.С.Соловьёвым, так и его последователями. Например, В.С.Соловьёв замечает в главе 3 «Философских начал цельного знания», что сущее определяет свою логическую форму «как форма тела определяет форму тени»8. Отношение синтеза и его аспектов трактуется в этом случае как отношение, подобное отношению трехмерного тела и его двумерных проекций (см. рис. 1).

Рис;. 1

Каждая из проекций, Р1 и Р2, получена как результат проецирования одного и того же трехмерного тела Т на различные плоскости проецирования р1 и р2. Плоскости проецирования выступают в этом случае как вид некоторых ограничивающих условий, накладываемых на тело Т. Каждая из проекций может быть представлена как условное бытие тела в рамках тех или иных ограничивающих условий. Пусть символ — обозначает операцию проекции как некоторой процедуры «взятия при условии», тогда для проекции Р1, например, можно написать: Р1 = Т—р1 -«проекция Р1 равна телу Т, взятому при условии плоскости проецирования р1». Хотя сами проекции Р1 и Р2 могут быть весьма различны (на нашем рисунке это круг и прямоугольник), но, тем не менее, все они могут получаться как результат наложения различных ограничивающих условий на один и тот же источник синтеза (в нашем примере — тело Т).

Такого рода пример отношения трехмерного тела и его двумерных проекций может быть обобщен в некотором новом типе структур. В общем случае все такого рода структуры могут быть заданы: 1)как множество тех или иных источников синтеза, 2) множество тех или иных ограничивающих условий, способных накладываться на источники синтеза, 3) множество аспектов синтеза («проекций»), получаемых в результате взятия того или иного источника синтеза в рамках того или иного ограничивающего условия. Аспекты синтеза получаются как результат некоторой операции — своего рода «обобщенного

проецирования». Такого рода структуры и были названы нами «ментальными многообразиями»9. Структура «ментальное многообразие» может претендовать на роль логоической составляющей концепта «всеединство» в русской философии всеединства. В общем случае, аналогично различным видам пространства, могут возникать различные виды ментальных многообразий, образуемые за счет принятия тех или иных дополнительных условий по отношению к общему определению ментального многообразия. Более того, теперь появляется возможность более строгого выражения различных синтетических методологий в разного рода философских направлениях в форме тех или иных видов ментальных многообразий. Можно реконструировать синтетический метод Платона в диалоге «Парменид» в форме одного типа ментального многообразия10, синтетический метод Гегеля — в форме другого типа, синтезы в русской философии всеединства — в форме третьего типа ментального многообразия и т.д. Появляется возможность более строгого сравнения этих методологий и концептов на основе сравнения сопоставленных им структур. С этой точки зрения появляется и возможность более строгого выражения той повышенной свободности синтетических методологий в русской философии всеединства, о которой шла речь выше. Общая формула этой просторности может быть выражена, с нашей точки зрения, следующим образом: если методы синтеза в предшествующих философских системах всегда предполагали определенный вид ментального многообразия, то в русской философии всеединства методология синтеза дорастает до своей формулировки в рамках ментального многообразия вообще. Например, Гегель использует не любое отношение источника синтеза и его аспектов, но всегда связанное с триадическим структурированием аспектов-проекций по отношению к источнику синтеза. Философия всеединства В.С.Соловьёва и его последователей в гораздо большей мере тяготеет к наложению своего рода методологического эпохе на определение того или иного вида структурирования аспектов синтеза. Заранее это структурирование не определяется, предполагается, что для задания всеединства в общем случае достаточно только отношения обобщенного проецирования без априорного уточнения его структуры. Это приводит к задаче определения структуры синтеза как проблемы апостериорной, опытной, получающей свое решение только из исследования той или иной конкретной онтологии. Такого рода подход и означает использование определения структур синтеза на уровне первичного определения ментального многообразия вообще, а не тех или иных конкретных его видов. В связи с этим синтез в русской философии всеединства оказывается гораздо более гибким, просторным и открытым к эмпирическому исследованию, не навязывающим эмпирии некоторые жесткие априорные конструкции. В то же время такого рода свобода и не перерастает в неопределенность общей

структуры синтеза, всегда фиксируя указанные выше минимальные требования ко всякому синтезу на уровне общего определения ментального многообразия. Тем самым достигается удачная пропорция конкретного и общего, делающая методологию синтеза и достаточно содержательной, и открытой к эмпирическому исследованию. Подобные же свойства получают и разного рода производные концепты и структуры по отношению к концепту «всеединство». Например, метод приведения начал во всеединство может быть теперь представлен в следующем виде (см. рис. 2).

Риг;. 2

Первоначально имеется некоторое независимое множество элементов Х1, Х2, …, Хп. Методом приведения во всеединство они должны быть представлены как обобщенные проекции, по возможности, одного источника синтеза У при разных ограничивающих условиях 21, 22, …, 2п. Проекции на рисунке изображены стрелками, идущими от источника синтеза к ограничивающим условиям. Можно сказать и так, что «кружки» нужно перевести в «стрелки». Таким образом, для каждого XI нужно подобрать такие У и 21, чтобы было возможно представление: XI = У—21, где 1=1,2,..,п. Такого рода метод может быть представлен как наиболее общее выражение методологии синтеза, регулярно осуществляемой представителями философии всеединства на разного рода началах. В более поздних своих работах11 мы расширили «нисходящее» проективно-модальное отношение Х1 = У—21, переходящее от синтеза У к его аспектам Х1, до симметричного к нему «восходящего» отношения У = Х1—р1, поднимающего аспекты Х1 до синтеза У, где — — дуальное к — отображение, Qi — расширяющие условия, позволяющие подняться от аспектов синтеза к самому синтезу. В этом случае метод «приведения начал во всеединство» может быть непосредственно выражен через соотношение У = Х^1.

2) Структура «субъектная онтология» как результат логизации концепта «существо (субъект)» в русской философии всеединства.

Одним из проявлений приведения начал во всеединство в русской философии всеединства является возведение начал-проекций не просто к источнику синтеза, но к существу-субъекту как выражению достаточно глубокого синтеза. «Ктойное» бытие выступает в философии всеединства как бытие первичное и более сильное, сравнительно с умаленным «чтойным» бытием. В такого рода философии отмечается явная приверженность витализму. В связи с этим речь должна идти не просто о всеединстве, но о всеединстве-субъекте и всеединстве на субъектах. Концепт «существо» также оказывается одним из центральных для философии всеединства. Однако такого рода концепт далеко выходит по степени своей универсальности за рамки представления о живом организме в биологии. В качестве субъектов в философии всеединства выступают и разного рода исторические, социальные общности. Это требует гораздо большей универсальности при определении «субъекта» сравнительно с биологическим подходом. В общем случае «субъект» понимается в философии всеединства как некоторый вид возможного мира, онтологии, существенно определяемой в своем бытии теми или иными проявлениями «внутреннего мира» субъекта — чувствами, представлениями, волей. Такого рода онтологии можно называть «субъектными онтологиями». Концепт «субъект» разработан в русской философии всеединства не столь детально, как концепт «всеединство», и здесь в гораздо большей мере приходится не только структурировать, но и во многом восполнять данный концепт. В общем случае онтология может быть представлена как разного рода ситуации, или положения дел. Субъект способен менять положения дел на основе своей телесности, в качестве которой для каждого положения дел можно представить некоторую часть этого положения дел, которую субъект может менять непосредственным усилием своей воли, и только через изменение этой части пытаться менять общее положение дел. Наконец, каждое положение дел дано субъекту не нейтрально, но с некоторой интегральной мерой благополучия, которую обозначим термином «степень себя» субъекта в данном положении дел. С этой точки зрения все усилия субъекта направлены на то, чтобы пытаться менять положения дел через свою телесность, повышая или предотвращая падения степеней себя. Единство 1) онтологии, как множества положений дел, 2) телесности, как под-онтологии общей онтологии, и 3) степеней себя, определенных на онтологии, образует в простейшем случае новый тип структуры «субъектная онтология», на основе которой можно пытаться логизировать универсальный концепт «существо» в русской философии всеединства12. Объединение структур «ментальное многообразие» и «субъектная онтология» как ментальное многообразие на субъектах образует

комплексную структуру «иерархическая субъектная онтология (иерархический субъект)», на основе которой логизируется концепт «всеединство на субъектах» в философии всеединства. Продвинутые стадии реализации метода приведения начал во всеединство предполагают представление множества начал как обобщенных проекций тех или иных разновидностей иерархических субъектных онтологий. Ментальное многообразие на субъектах играет фундаментальную роль в логике всеединства, подобную роли пространства в геометрии.

3) Структура «L-противоречие» как результат логизации концепта «антиномия» в русской философии всеединства.

Как и представители других диалектических традиций философии, философы всеединства признают необходимость выделения своего рода диалектических противоречий (антиномий). Важная заслуга философии всеединства в проведении такого выделения состоит в признании существенной связи антиномий с разного рода предельными процессами. Пытаясь выразить такую связь структурно, можно развить специальную логическую технику определения предельных последовательностей суждений, имеющим в качестве своего предела противоречие. Приведем простой пример. В рамках теории чисел можно написать следующее

Л К Л Ф 1 х ~

высказывание: «(— = —) и (— Ф-) «. Такое высказывание является

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

П П П П +1

теоремой в теории чисел для каждого п = 1, 2, 3, … Причем,

последовательность чисел — имеет в качестве предела 0. Получается

п

бесконечная последовательность высказываний, для которой также можно определить предел. В качестве предела этой последовательности

высказываний можно рассмотреть высказывание, где на место чисел — и

П

— подставлен их предел, т.е. 0. Таким образом, пределом будет

П + 1

высказывание «0=0 и 0ф0». Такое высказывание является противоречием. Теперь мы можем взять предельную последовательность высказываний

«(- = 1) и (- Ф-) » как один объект и построить логику для такого

П П П П +1

рода объектов. В этой логике предельные последовательности теорем, образующие в качестве предела противоречия, будут играть роль специфических объектов, подобных иррациональным числам на множестве действительных чисел. Именно такие объекты назовем «Ь-противоречиями»13. Метод построения логики с Ь-противоречиями может послужить своего рода критерием логической демаркации, позволяющим отделить противоречия-ошибки от антиномий. Так в структуре Ь-

противоречия может найти свое логическое выражение концепт «антиномия» в философии всеединства.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

4) Проблема логизации концепта «теофания».

В русской философии всеединства различаются два основных состояния всеединства — ноуменальное и эмпирическое. Первое состояние выражает наиболее идеальное состояние множества начал, когда они в наибольшей мере причастны синтезу. Во втором состоянии синтез умаляется и искажается в разного рода эмпирических онтологиях. Процесс выражения ноуменального всеединства в эмпирическом можно обозначить в форме концепта «теофания» (богоявление). Структурное выражение этот концепт получает уже в рамках определения ментального многообразия — как результат образования проекций в рамках тех или иных ограничивающих условий. В общем случае факторы ограничения, или «факторы теофании», можно разбить на два класса: умаляющие и искажающие. Первые факторы только ослабляют источник синтеза по степени, существенно не искажая его природы (таков, например, приведенный выше пример геометрических проекций трехмерного тела). В случае же факторов искажения происходит инверсия, извращение природы источника синтеза. Такова, например, природа зла в мире. В разработке теории теофании в логике всеединства должно намечаться более глубокое развитие своего рода «прикладной логики всеединства», исследующей проблемы воплощения разного рода синтезов в «тесных» для них онтологических средах14.

Большинство проблем представители русской философии всеединства рассматривают в двух плоскостях: логико-философской и конкретно-интерпретационной. Применяя унифицированные алгоритмы в первой плоскости, они достигают впечатляющего разнообразия во второй. Своего рода «моделями» логики всеединства выступают различные множества начал: исторические эпохи, «моменты» субъектной жизни, ментальные процедуры, виды деятельности, научные и философские теории, религиозные системы, множества существ — конкретных и ноуменальных и т.д. Во всех подобных случаях используется единый алгоритм «приведения во всеединство», когда исследуемое множество начал реконструируется как «эмпирическое всеединство» некоторого «усовершенного всеединства». «Объяснить», «построить философию всеединства» означает в этом случае — достичь состояния своего рода «усовершенной множественности начал». Множество начал упорядочивается в некоторую структуру, причем место начала в этой структуре должно соответствовать степени «положительности» начала. Такая структура может считывать себя в историческом времени (причем в этом случае «порядок по природе» инвертирован относительно «порядка по времени») и может быть более-менее умалена и искажена своей реализацией в эмпирических условиях. Поэтому «деконструкция»

эмпирических всеединств до усовершенных всегда предполагает момент некоторого искусства исследователя. Затем выявленная структура обрабатывается до условий органического синтеза и погружается в более обширные подобные структуры. Такого рода техника («алгоритм») составляет единую основу логико-философских построений всех представителей русской философии всеединства, и от одной системы к другой варьируют лишь конкретные многообразия начал («онтологии»), и несколько по-разному расставляются акценты данного метода.

3. К логике Богочеловечества

Опираясь на работы В.С.Соловьёва «Чтения о Богочеловечестве» и «Россия и Вселенская Церковь», предлагаем некоторый эскиз своего рода «логики Богочеловечества» как одной из конкретных реализаций логики всеединства.

Всякая онтология, по Соловьёву, субъектна, осуществляется существами-сущими. Каждое такое существо, во-первых, едино, во-вторых, двойственно — как пара «сущее — бытие», в третьих, тройственно -как сущее, его выражение вовне (действие) и возврат к себе. Есть два вида субъектов: относительные субъекты и субъект абсолютный (Бог). В относительных субъектах все три модуса бытия несовершенны: сущее не совпадает с бытием, действие гетерономно и нет полного совпадения действия с сущим-причиной. Только в абсолютном субъекте все три модуса бытия совершенны: в нём сущее совпадает с бытием, действие автономно (чистый акт) и вполне совпадает с сущим-причиной, выражаясь в наслаждении Бога самим собой. Три модуса Бога не могут быть его пространственными частями или этапами во времени, они трансрациональны, отличны от Бога и есть он сам. Это три существа (ипостаси) в одном: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Четвертая ипостась абсолютного субъекта — принцип относительного существа как становящегося абсолютного. Со стороны этого субъекта Бог предстает как идеальная потенция, предел тварного мира — София. Становящееся абсолютное в первую очередь выражено как мировой (космический) субъект — мировая душа. В своей усовершенности и по выходу за рамки только природного воплощения (в человеке) мировая душа становится существенно софийной. Становящееся абсолютное заключает в себе начало хаоса, не-сущее (ц^ оу), которое содержится в самом абсолютном от века, но в подавленном состоянии. При творении Бог освобождает хаос и допускает его к бытию. Творению предшествует игра Божественной Премудрости, когда Бог вызывает к бытию все будущие формы в их первообразах и тем гарантирует победу над хаосом в конце времён (торжество Божественной силы). Хаос допускается к бытию ипостасью Бога Отца, затем само творение выражает влияния ипостасей Бога Сына (Божественного Логоса) и Духа. Первый акт творения — создание земли и

неба. Земля — принцип вошедшего в бытие хаоса, небо — мир ноуменальных первообразов. Небо включает мир идей, порожденных действием Логоса, и мир чистых духов (ангелов), вызванных к бытию ипостасью Духа Святого. Действиями этих ипостасей окончательно определяется единство неба как светлого небесного существа, Софии, отделенной от мрака земной материи.

Дальнейшие акты творения выражаются в развёртывании творческой эволюции, пытающейся заполнить пропасть между землей и небом, возвысить первое до второго. Субъект эволюции, особенно природного её этапа, — мировая душа. Здесь она выступает как начало слепое и двойственное. Абсолютное (София) не дано как таковое природному миру, но преломляется в ненасытимой тяге к жизни всего существующего. Мировая душа начинает своё бытие лишь как несовершенное, но не злое существо. Дальнейшая эволюция сопровождается её грехопадением и умалением всеединства. Как результат, появляются пространство, время и механическая причинность. Тем не менее мировая душа не лишает себя возможности быть восприемницей света, но лишь затрудняет творческую эволюцию. Природную эволюцию Соловьёв описывает вполне в духе Шеллинга. Она завершается созданием Человека. Человек для Соловьёва -это центр творческой эволюции, начало, в котором абсолютное впервые начинает непосредственно влиять на субъекта, хотя еще как только идея. Именно сознание человека есть данность абсолютного в идее. Задача человека — осуществить эту идею, приведя тварный мир во всеединство. Таким образом, Человек для Соловьёва — это принцип мирового субъекта, сознательно устраивающего тварное бытие по первообразу небесной Софии. Человек появляется в центре второго абсолютного и заполняет всю вторую половину творческой эволюции, вплоть до осуществления софийного бытия (рис. 3).

Степень совершенства чира

,-5″-

Ноль Время по- Время по- 1 Полнота времени явления явления времён

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Время мира

первого второго Адама Адама

Рис. 3

В плане своей центральной роли в тварном бытии Человек иногда трактуется Соловьёвым вообще как принцип становящегося абсолютного.

Бог не может принудить творение к развитию, но постоянно побуждает к этому. В этой роли Бог в первую очередь выступает как Божественный Логос — принцип сообщения первого абсолютного со вторым. Воплощение Логоса в твари выражается в софийности её. Без свободной воли относительного субъекта Логос не может воплотиться. Таким образом, творение есть теофания (Боговоплощение), и это есть обоюдный Бого-тварный процесс. При распространении принципа Человека до тварности вообще теофания становится богочеловеческим процессом, процессом становления Богочеловечества. Но существенно богочеловеческие черты процесс развития приобретает, конечно, после появления первого человека (первого Адама).

Как и мировая душа, первый человек впадает в грех, отвергает свою миссию устроителя твари. Он пожелал властвовать над низшей природой от себя и тем самым подпал материи, стал одной из тварей, враждебных природе. Последствия человеческого грехопадения выразились в анархической множественности индивидов (умаление социального пространства), несовместимости поколений (умаление социального времени), смертности человека. И опять-таки, отвергнув свою миссию, человек лишь утяжелил пути богочеловеческой эволюции, но не уничтожил её (ведь гарантии были даны в игре Божественной Премудрости). Как цель Природы — Человек, так цель Человека -рождение Богочеловека. После грехопадения достижение этой цели осложнилось, оказалось погруженным в тесные рамки цивилизации и её формы (в частности, религии). Осуществление Богочеловечества после грехопадения требует уже помощи со стороны Божественного Логоса, центром теогонии становится воплощение его в человечестве в лице Христа. Христос — первый Богочеловек (второй Адам). Этапы теогонии: мессианское предварение Христа в естественном человечестве, явление Христа, возникновение Богочеловечества. Первый Богочеловек не может быть концом истории, считает Соловьёв, конец истории человеческой -это одновременно окончание истории космической, возникновение Богочеловечества. Поэтому первый Богочеловек может явиться только в середине истории. Миссия Христа состоит в искуплении Человека, восстановлении его связи с Богом. До воплощения Христа его миссия подготавливается в мировых религиях и религиозном усовершении жизни естественного общества, всеединстве трёх ветвей общественной власти -священнической, царской и пророческой. Основное содержание всякой религии — смысл жизни, т.е. связь человеческого и Божественного. Таким образом, истинная религия всегда богочеловечна. Богочеловечество — это всеединство Бога и Человека, истинный предмет всякой религии. Принцип Богочеловечества содержит в себе все религии как те или иные его

стороны. Христианство — это просто наиболее полная религия, находящая высшее религиозное выражение в идее Богочеловечества. Предел всеединства в одном человеке дан во Христе, выражение этой полноты всеединства — победа над смертью. Главное в христианстве, быть может, не столько учение Христа, сколько сам Христос как живое свидетельство реальности Богочеловека. Через Христа должно восстановиться всеединство человеческой природы, нарушенное грехопадением. В то же время в искуплении не должна быть нарушена свобода человека, искупление не может быть совершено помимо человеческой природы, в связи с чем Божественный логос должен воспринять на себя всю полноту личностного воплощения в человеке. Логос в Христе принимает на себя возможность принятия всей мучительности искушений человеческой природы. Искушения Христа — это искушение материей (чувством), гордостью (умом) и злом (властью = волей). Преодоление искусов этих основных начал творения даёт Христу власть над плотью (землёй), умом (царством идей) и духом (царством духа), т.е. над землёй и небом. Миссия Христа продолжается в Церкви. Церковь — это софийно усовершенная часть человечества, и Церковь относится к Христу, как София к Логосу. Но Церковь историческая отклоняется от миссии Христа, происходит раскол христианства, обособление и борьба частей единого церковного организма. Для преодоления этих уклонений и расширения софийной общественности в человечестве требуется подчинение политики нравственности, воссоединение церквей (христианская политика). Россия должна сыграть здесь ведущую роль. Высшая форма общественного развития — свободная теократия, всеединство церкви, государства и земства, священничества, царства и пророчества.

Подводя итог, логику Богочеловечества можно было бы резюмировать в следующих основных положениях.

1)Богочеловечество есть абсолютное всеединство (Абсолютное Богочеловечество) на людях и их общностях, взятое в единстве исторического пространства-времени. В этом смысле Абсолютное Богочеловечество представляет собой некое трансрациональное начало, превышающее все формы своего идеального выражения и эмпирического проявления.

2)В Абсолютном Богочеловечестве можно выделить два полюса -Идеальное Богочеловечество, Софию (Божественное в Богочеловеческом) и Эмпирическое Богочеловечество, Мировую душу в ее материально-чувственном представлении (Животно-человеческое в Богочеловеческом). Идеальное Богочеловечество представляет собой систему идеального всеединства на людях, во многом противостоящую своим эмпирическим реализациям (Эмпирическому Богочеловечеству). Абсолютное Богочеловечество образует антиномический синтез обоих своих полюсов, предполагающий сверхчеловеческое оправдание человеческой истории.

3)Моментами Абсолютного Богочеловечества являются разного рода субъекты — как отдельные личности, так и социальные макросубъекты (нации, народы, Церковь). Само Богочеловечество представляет собой разного рода синтезы — как пространственные, так и временные — на своих субъектах.

4)Эмпирическое Богочеловечество образуется как результат действия разного рода «факторов теофании» на Идеальное Богочеловечество. Все такие факторы могут быть разделены на два класса:

-«факторы умаления», которые лишь в степени ослабляют природу Идеального Богочеловечества в формах Эмпирического Богочеловечества,

-«факторы искажения», которые как бы «выворачивают наизнанку» природу Идеального Богочеловечества, например, доводя его до форм «зверочеловечества».

Все формы конфликтности, борьбы разных моментов Эмпирического Богочеловечества представляют собой результаты умаления и искажения Идеального Богочеловечества. Человеческая история есть «сосчитывание во внутреннем времени» некоторой полноты Идеального Богочеловечества, способной быть выраженной в эмпирической форме. История свободна относительно Идеального Богочеловечества и предопределена относительно Абсолютного Богочеловечества.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

5)Высокие степени воплощения Абсолютного Богочеловечества в человеческой личности приводят с некоторого момента к новому качеству бытия и отдельного человека — бытия как Богочеловека. С появлением Христа как первого Богочеловека, считает Соловьёв, заканчивается первая и начинается вторая половина человеческой истории.

6)В рамках Абсолютного Богочеловечества воспроизводят себя различные малые богочеловеческие всеединства, в частности — мировые церкви. Все они представляют собой степени и формы эмпирического выражения Абсолютной Церкви, трансрационально вбирающей в себя свои эмпирические образы.

Так проявляет себя в форме Богочеловечества общая логика всеединства.

Реализуя логику всеединства в форме разного рода структур, мы обнаруживаем совершенно новое прочтение русской философии всеединства. Многие концепты этой философии оказываются только намеченными, и процедура структуризации позволяет во многом совершить их дальнейшее развитие. Более того, идеи русской философии всеединства предстают в этом случае как скорее исследовательская программа, хотя во многом намеченная, но далеко не завершенная по своему замыслу15. Этот замысел состоял в создании синтетической философии и методологии, способной вернуть цельность современной разорванной культуре.

Подобная работа не только не может быть завершенной сегодня, скорее она только начинается и должна активно развиваться и далее. Замысел Великого Синтеза в русской философии всеединства — это переданный нам нашими предшественниками проект обретения своего места в современной истории, и этот проект еще слишком перспективен, чтобы принадлежать только истории.

1Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕР СЭ, 2002. 415 с.

2См. также: Моисеев В.И. Феномен логики всеединства // W kregu idei Wlodzimierza Solowjowa. Pod redakcja W.Rydzewskiego i Marka Kity. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellonskiego. Krakow, 2000. — Р. 141-149.

3V.Moiseev. Projectively Modal Ontology // Logical Studies. № 9. 2002. -(http://www.logic.ru/LogStud/09/LS9.html); Моисеев В.И. Проективно-модальная онтология и некоторые ее приложения // Логические исследования. Вып. 11. М.: Наука, 2004. С.215-227; Моисеев В.И. Теория ментальных многообразий как аксиоматическая система // Логика Добра. М.: Эдиториал УРСС, 2004. С.295-300.

4Моисеев В.И. От биологии к витологии: новая точка зрения на феномен живого существа // Методология биологии: новые идеи (синергетика, семиотика, коэволюция) / Отв.ред О.ЕБаксанский. М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 222 — 233.

5Моисеев В.И. Как возможна теория антиномии? // Вестник Воронежского государственного университета. Серия1. Гуманитарные науки. № 2, 2000. С. 192 — 204; V.Moiseyev. About Properties of L-Inconsistent Theories. SORITES (ZQPITHZ), ISSN 11351349. Issue #17 — October 2006. P. 7-16. http://www.sorites.org;

6Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕР СЭ, 2002. С. 243-250.

7Подробнее см. Моисеев В.И. Логика всеединства. М., 2002.

8Соловьёв В.С. Сочинения В 2 т., 2-е изд. Т.2. М.: Мысль,1990. С.228.

9Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕР СЭ, 2002. С.253-282., см. также: V.Moiseev. Projectively Modal Ontology // Logical Studies, № 9, 2002. -(http://www.logic.ru/LogStud/09/LS9.html); Моисеев В.И. Проективно-модальная онтология и некоторые ее приложения // Логические исследования. Вып. 11. М.: Наука, 2004. С.215-227.

10См. Моисеев В.И. Проективно-модальные структуры диалога «Парменид» Платона // Credo New. № 2. СПб., 2007. С.38-62.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

11См. напр. Моисеев В.И. Теория ментальных многообразий как аксиоматическая система // Логика Добра. М.: Эдиториал УРСС, 2004. С.295-300.

12Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕР СЭ, 2002. С.283-295; Моисеев В.И. Витомерные образы постнеклассической онтологии // Постнеклассические практики: определение предметных областей: Материалы междисциплинар. семинара / Под общ. ред. О.Н. Астафьевой. М.: МАКС Пресс, 2008. С.92-120.

13Моисеев В.И. О понятии L-противоречивой теории // Человек — Культура — Общество: Материалы междунар. конф., посвященной 60-летию воссоздания филос. ф-та МГУ. 1315 февраля 2002 г. Т.2. М.: Изд-во «Современные тетради», 2002. С. 24-25;

14Moiseev V.I. . To basic definitions of Logical Topology // Смирновские чтения. 4 Международная конференция. М., 2003. С. 84-85; Moiseyev V. About Properties of L-Inconsistent Theories. SORITES (ZQPITHZ), ISSN 1135-1349. Issue #17- October 2006.

ВСЕЕДИНСТВО — одно из центральных понятий ряда философских систем, означающее принцип совершенного единства множества различных элементов. Понятие всеединства основано на древней идее о том, что «все существует во всем». Первую подробную разработку понятие всеединства получило в неоплатонизме, у Плотина. Всеединство понималось им в качестве принципа внутреннего устройства бытия. Устройством в соответствии с всеединством обладает не чувственно воспринимаемый мир, а мир «умопостигаемый», т. е. мир мыслимый, идеальный. В материальном мире всеединство искажено, сохраняется в неполном виде. Принцип всеединства означает гармоническое сочетание различных элементов так, что соединение их в единое целое достигается не за счет ущемления отдельных элементов, а напротив — за счет полноты жизненных проявлений каждого отдельного элемента. Дальнейшее развитие идея всеединства получила в патристике, где оно трактуется как содержащееся в Боге собрание прообразов (парадигм) всех вещей, «предвечных замыслов» Бога о мире. В эпоху Возрождения понятие всеединства разрабатывалось в философии Николая Кузанского. В русской философии всеединство занимает особое место в концепциях Вл. Соловьева, С.Булгакова, Л.Карсавина и др. У Вл. Соловьева всеединство трактуется как единство истины, добра и красоты. Одновременно это система цельного знания, в котором соответствующее место должны занять различные философские системы прошлого. По принципу стремления к всеединству существуют все жизнеспособные целостности, в том числе человеческие сообщества. В буддизме по принципу всеединства построены многие ключевые символы. Эмблемой всеединства часто служил лотос, семя которого содержит миниатюрное подобие целого растения. Известное наглядное пособие всеединства Л. Карсавин усматривал в русской «матрешке».