Тринитарное учение

Тринитарный

Смотреть что такое «Тринитарный» в других словарях:

  • тринитарный — тринит арный … Русский орфографический словарь

  • Тринитарный догмат — … Википедия

  • Тринитарный мистицизм — ♦ (ENG Trinitarian mysticism) термин в мистической теологии, обозначающий непосредственный опыт связи с тремя ипостасями Троицы … Вестминстерский словарь теологических терминов

  • Trinitarian — Тринитарный … Вестминстерский словарь теологических терминов

  • Trinitarian mysticism — Тринитарный мистицизм … Вестминстерский словарь теологических терминов

  • Экгарт — (Meister Eckhart) выдающийся немецкий мистик богослов. Родился около 1260 г., вероятно, в Тюрингии. Поступил в ранней юности в доминиканский орден; учился в Кельнской высшей школе, где еще царил дух Альберта Великого (умер в 1280 г.). После… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

  • Экгарт Мейстер — (Meister Eckhart) выдающийся немецкий мистик богослов. Родился около 1260 г., вероятно, в Тюрингии. Поступил в ранней юности в доминиканский орден; учился в Кельнской высшей школе, где еще царил дух Альберта Великого († 1280 г.). После… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

  • ПАТРИСТИКА — (от греч. pater, или лат. pater отец) термин, появившийся в 17 в. и обозначающий совокупность учений христианских авторов кон. 1 8 в., т.н. отцов церкви. К кон. 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного «отца»: древность,… … Философская энциклопедия

  • Спасский, Анатолий Алексеевич — В Википедии есть статьи о других людях с такой фамилией, см. Спасский. Анатолий Алексеевич Спасский Дата рождения … Википедия

  • ИСААК СИРИН — , греч. ᾿Ισαὰκ ὁ Σύρος] (не ранее сер. VI в., Бет Катрайе (Катар) не позднее 1 й пол. VIII в., Хузестан), прп. (пам. 28 янв.), еп. Ниневийский, отец Церкви, автор аскетических творений. Жизнь Биографические сведения об … Православная энциклопедия

Триадология отцов Каппадокийцев

Божественная триада «неисчислима».

Между бытием Троицы и небытием нет иного принципа существования, кроме троичного, утверждает о. Павел Флоренский, и поэтому человеческая мысль, принимая откровение, распинается для того, чтобы возродиться в единственном трисолнечном свете истины. И этот свет совершенно трансцендентен всякому философскому представлению. Бог, являясь «одновременно монадой и триадой», оказывается выше математического числа: нельзя сосчитать или перечислить божественные Лица. Божественная триада «неисчислима». В высшей степени характерным фактом является то, что среди разных ересей именно тринитарная ересь была наиболее сурово осуждена церковью, так как надрывала самые основы всякой истины. Естественное стремление разума всегда хотел свести тайну троицы или к единству одной сущности в трех модусах проявления (модализм Савеллия), или к трем Богам политеистического тритеизма. Святой Григорий Богослов отказывается «иудействовать с помощью божественной множественности». Троица утверждается сразу и на веки как Существующее, единое и троичное одновременно, Она «слепит глаза… и распространяет на все Свое невыразимое сияние». Исключается всякая идея теогонии, рождения Бога и развития божественного в Троице. Вышеизложенным истинам мы и обязаны теологической деятельности отцов каппадокийцев.

Отцы Каппадокийцы и «золотой век» богословия.

Во второй половине IV века в греческом богословии замечается значительный духовный подъем. Он связывается с богословской деятельностью великих каппадокийских отцов — свв. Василия Великого, его друга Григория Богослова и его брата — Григория Нисского. Богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности, как в общем характере, так и в подробностях, но это, собственно, только разновидности одного богословского типа. Прежде всего, на их богословии сказалось влияние Оригена. Правда, они не усвоили ошибочных мнений Оригена (за исключением св. Григория Нисского). Влияние Оригена сказалось на них в различной степени: св. Василий Великий, муж более практического направления, менее подчинился влиянию Оригена; более оно отразилось на св. Григории Богослове, а св. Григорий Нисский по отдельным темам выступает настоящим оригенистом. Но Ориген определял общий характер их богословия, доставив ряд понятий. Содержание же богословского учения имело в своем основании никейское исповедание. Отсюда естественно вытекает их зависимость от богословия св. Афанасия. Они были учениками св. Афанасия и этим укрепили свою связь с ново-александрийским богословием, с той существенною особенностью, что у св. Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей малоазийского богословия св. Иринея, а у каппадокийских отцов — оригеновское направление. Этот перевес объясняется влиянием на них Оригена и классической науки. Благодаря последней они постигли дух эллинской культуры на уровне современного им научного мировоззрения. Когда каппадокийские отцы обратились к эллинской школе, уже давно прошли времена господства одной философской системы: в IV веке синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для собственных построений. Поэтому и у каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатоновских влияний, но, с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений: борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила каппадокийцев, при всем их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их богословского учения и его терминологию. При таком положении дел каппадокийские отцы, в свою очередь, сильно содействовали развитию церковной богословской науки: то, что св. Афанасий выразил, хотя и в глубоко философском духе, но без надлежащей диалектической обработки, больше как библейско-церковную догму, чем строго философскую теорию, они развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий.

Общая характеристика триадологических взглядов каппадокийцев.

Решающим событием в долгих триадологических спорах 4 века стал Александрийский собор. Александрийский собор (362 год) является поворотным пунктом, так как на нем Афанасий согласился, что «единосущие» с теологически-научной точки зрения может быть понимаемо иначе, чем он его пони­мал. Никейский символ должен был без рас­суждений оставаться в силе; следовательно, Афанасий определенно отказывался от полного сохранения форму­лы «одна сущность» (в смысле одной ипостаси), то есть допускал такое толкование термина «единосущие», согласно ко­торому его можно было понимать как равносущный (вместо единосущный). Он всегда признавал, что главным является рождение из существа и признание равенства и что в этом почти заключается истина; однако, так как «единосущие» легко может быть неправильно понято и ввиду Никейского сим­вола он сохранял термин «единосущие». Соответственно с этим можно было говорить о трех ипостасях (наряду с единым божеством и единой сущностью); однако же, уступка — из омеусиан возникла партия новоникейцев — и большая мяг­кость по отношению к тем, которые некогда подписали чет­вертую сирмийскую формулу, вызвала неудовольствие некоторых важных представителей Запада (Люцифер Кальярский) и мучеников за веру. На Западе чувствовали, что старая вера вытеснена, и сам Афанасий не мог вполне радоваться своим новым ученым друзьям в Малой Азии, Каппадокии и Антиохии, так как теперь Оригеновская наука, требовавшая численной множе­ственности ипостасей, получала право гражданства в орто­доксии.

Для великих богословов, Аполлинария Лаодикийского и трех каппадокийцев, Ориген и «единосущие» по­служили исходной точкой. Но они теперь признали «единосущие» и могли при помощи его и наряду с ним развивать свою философскую спекуляцию, так как теперь можно было ос­таваться в пределах ортодоксии, признавая три ипостаси. Благодаря созданию прочной терминологии им удалось, вме­сте с тем, ввести и ясные на вид формулы. «Усиа» получило теперь средний смысл между абстрактным понятием «сущ­ность», «внутреннее содержание» и конкретным «суще­ство», — однако, таким образом, что оно сильно склонялось к первому; «гипостазис» получило средний смысл между лицом и свойством (или модальностью), однако, понимание этого термина как лицо было сильнее. Слова «просопон» избегали, так как оно напоминало сабеллианизм; однако, его не устра­нили вполне (Запад остался при своем выражении «персона», которое означает не совсем то же, что мы теперь называем лицом). Единство Божества, как его понимали каппадокийцы, не совпадало с пониманием Афанасия и западных бого­словов. Формулой стало теперь: «одно естество в трех ипос­тасях». Чтобы выразить действительное различие лиц в Божьем единстве, Григорий Нисский приписывал им «отличительный признак бытия», а имен­но Отцу «нерожденность», Сыну «рождение» и Духу «исхождение». Оригеновски-неоплатоническая спе­куляция о Троице была реабилитирована. Снова выдвину­лось понятие Логоса (наряду с понятием Сына). Единство Божества доказывалось на основании монархии Отца, а не на основании учения о единосущии. Таким образом, «на­ука» заключила союз с Никейским символом. Если в начале представители науки — также и из среды язычников — от­давали предпочтение Арию, то теперь даже такие люди, ко­торым сам Ливаний отдавал пальму первенства, являлись представителями Никейского учения. Они стояли на почве научного миросозерцания, были в союзе с Платоном, Оригеном и Ливанием, и, встречая одобрение философов, опро­вергали Евномия. Это было в то же время победой неопла­тонизма над аристотелевской диалектикой. Таким образом, ортодоксия в союзе с наукой переживала приблизительно между 370—394 годами прекрасную весну.

Итак, многие факторы заставили новоникейских мыслителей во главе с так называемыми каппадокийцами выдвигать в боже­стве наряду с тождеством его лиц также и их различие, и различие не внешнее и поверхностное, не функциональное и акцидентальное, но вполне реальное, субстанциальное, или, как тогда говори­ли, ипостасное. Возникли долгие и мучительные споры о том, какая разница между сущностью, реальным бытием и ипо­стасью (то есть не бытием просто, но бытием выраженным и ос­мысленным). В конце концов, пришлось три лица в проблеме тро­ичности считать тождественными по бытию и различными ипостасно. При этом для диалектики важно то, что ипостась, то есть выраженный смысл бытия, мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия нужно было бы понимать в духе савеллианства, а еще хуже — субъективно-человечески. В каппадокийских текстах так и читаем, что лицам божества одинаково свойственно и тождество и различие, причем то и другое свойственно лицам божества объективно и реально, ипостасно, а не просто атрибутивно. Получалось так, что три лица троичности представляют собою самотождественное раз­личие, или саморазличное тождество.

Основа учения о троичности св. Василия Великого.

Основой учения о троичности Василия Великого служит стремление избежать двух крайностей: савеллианского слияния лиц и арианского разделения их. В первом св. Василий видел иудейство, во втором — язы­ческий политеизм, и этих двух опасностей он избегает учением о Боге Едином по существу и Троичном по Ипостасям. В своих сочи­нениях он ясно определяет смысл этих терминов. Для него сущность обозначает общее, а ипостась индивидуальную особенность. Одни слова имеют общее значение. Таково слово человек. «Произнесший его обозначает общую природу, но не указывает на одного какого-нибудь человека». Другие наименования имеют значение частное. Таковы имена Павел, Тимофей. Сущностью Павла и Тимофея будут те общие им черты, которые обозначаются словом человек. Их ипо­стасями — «то, что отличительными свойствами очерчивает в них это общее и неопределенное». Эти общие рассуждения о сущности и ипостаси, как об общем и частном, Василий Великий переносит в область догматического учения о Троице. Лица Св. Троицы имеют между Собой, во-первых, нечто общее, во-вторых, нечто особенное. Все Лица не созданы, непостижимы, всемогущи, благи. Но сверх того, каждое Лицо имеет и Свою особенность: Отец, не имея в ком-либо другом причины бытия, рождает, Сын рождается, Дух Св. исходит и есть освящающая сила. Сын единосущен Отцу. Этим обозначается, что, за исключением рождения, Ему принадлежат те же Божествен­ные предикаты, которые свойственны Отцу и Духу и которые мыс­лятся в общем понятии Бог. Таким образом, под словом единосущие Василий Великий понимает равенство нескольких индивидуумов по своим существенным, т. е. родовым признакам. «Подобное по сущ­ности, — говорит он, — когда соединено с ним понятие безразли­чия, принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово единосущный…» Он отдает предпочтение термину единосущ­ный только потому, что последний полнее выражает понятие подо­бия. Различие между Афанасием и Василием Великим в понимании термина единосущный состоит в том, что первый разу­мел под ним совместное обладание одной и той же единичной сущ­ностью, а второй — обладание одними и теми же существенными свойствами. Формула подобен по существу не удовлетворяла св. Афа­насия потому, что она не выражала идеи единства Отца и Сына, Ва­силия же потому, что она могла и не выражать полного подобия их. Афанасия обвиняли в савеллианстве, Василия Великого в троебожии. Если сущность обозначает родовое понятие, а ипостась — ин­дивидуум, то такое понимание терминов ведет к троебожию. Павел, Силуан, Тимофей тоже единосущны, но они — три совершенно обособленных индивидуума. Для Афанасия было трудно доказать, каким образом в пределах одной субстанции могут существовать три отдельных Лица. Для Василия Великого трудность заключа­лась в противоположном — в доказательстве той мысли, что три Ипостаси представляют собой единство. Василий Великий ясно опровергает возводимое на него обвине­ние в троебожии. Существует не три всемогущих, но Один. Единст­во Лиц выражается в следующем. В Боге существует одно только начало, именно в Отце. Сын и Дух происходят от Отца. Лица Св. Троицы не разделены временем. Все Они вечны. Они не разделены пространством, но везде сопребывают вместе. Они совершенно подобны. «Кто смотрит на царский образ, тот не двух царей признает, т. е. образ и того, чей образ». Бог стоит выше числа. Закону чисел подчинено только бытие слож­ное и делимое. Но Бог совершенно противоположен чувственному бы­тию. Отсюда существо простое не есть единое по числу, число вообще не приложимо к Божеству. Поэтому не может быть и речи о трех богах. Отличительные свойства Ипостасей состоят в следующем. Отец дает происхождение другому по подобию Своей природы. Сын рождается. В учении о личных свойствах Духа Святого у Василия Великого есть двойственность. В одних местах личным свойством Духа Святого он называет исхождение, в другом — святыню (ср. Ориген XIV, 8). Под святыней разумеется не состояние, а некото­рая реальность, совпадающая с самой сущностью Духа. Вследст­вие этого для Духа Святого невозможно падение. Напротив, анге­лы, как существа сложные, состоят из собственной сущности и святыни, подаваемой им Духом Святым. Поэтому они и могут от­падать от святости. Исходной точкой для выяснения особенностей Лиц Василию Великому служила крещальная формула. Поэтому чаще всего, строго держась этого авторитета, он называет особен­ностями Ипостасей отчество, сыновство и святыню.

Триадологическая концепция св. Григория Богослова.

Св. Григорий Богослов в большей степени, чем Василий Великий, стремил­ся к тому, чтобы выработать такие формулы исповедания, в которых вера в Св. Троицу была бы выражена точно и полно. В этом отношении прежде всего при­мечательно его отношение к вопросу о божестве Св. Духа. Св. Василий Вели­кий, вполне убежденный в единосущии трех Лиц, до конца своей жизни не решался называть Св. Духа самого по себе Богом. Св. Григорий не только говорит о божестве Св. Духа с такой же решительностью, как и о божестве Сына, но старается выразить это свое убеждение в соответствующих терминах. С 372 г. он энергично стремится повлиять в этом смысле и на других, особенно на св. Василия Великого. В 12-м Слове он называет Св. Духа Богом и восклицает; «Ибо доколе нам скрывать светильник под спудом и как бы лишать других совершенного Божества? Время поставит истину сию». Василий Великий оказался не в состоянии установить отличительный признак ипостаси Св. Духа или определить образ происхождения Его от Отца. Св. Григорий на основании Ин. 15:26 образовал термин «исхождение», и в нем нашел полную параллель «рождению» Сына. И в этом стремлении св. Григория к образованию определенного термина, ясно выражающего образ происхождения Духа, нельзя видеть только удовлетворения, так сказать, эстетической потребности придать тринитарной схеме полноту введением этого термина и для третьего Лица, — хотя, бесспорно, Григорий Богослов больше, чем св. Василий, обнаруживает стремления к округленным формулам; в данном случае глубокий внутренний религиозный интерес побуждал его не только исповедать, но и запечатлеть в определенном термине равенство Св. Духа с Сыном и Отцом: надежда человека на богоподобие только в том случае может быть твердо обоснована, если Сила, Которая возводит его на эту степень совершенна. Сама обладает Божественным достоинством в полной мере. Установив определенный термин для определения ипостасного отличия Св. Духа, св. Григорий в обозначении свойств и всех трех Ипостасей дает формулу, сильно отличающуюся от терминологии св. Василия. Последний на основании Священного Писания в качестве отличительных свойств ипостаси Отца и Сына предпочитал употреблять термины «отечество» и «сыновство». У Григория Богослова эти термины вовсе не употребляются, и вся тринитарная формула у него получила такой вид: нерожденность, рождение, исхождение. Впрочем, как синонимы «исхождению» св. Григорий употребляет термины: продвижение, произведение, ниспослание. Так, он пишет в 25-м Слове: «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность… Отличительное свойство Отца есть нерожденность, Сына – рожденность, и Духа Святого — посланничество».

Св. Григорию Богослову, как и св. Василию, в учении о Боге едином и тро­ичном в Лицах необходимо было считаться с обвинением в том, что его тринитарное учение заключает в себе тритеизм. Св. Григорий и действительности еще сильнее, чем св. Василий, оттеняет единство Божие: «Божество есть еди­ное в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Кото­рые суть Божество». Единство в Троице он доказывает, с од­ной стороны, на основании тождества в трех Лицах Божественной сущности: «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и единого неделим на три (сущности), разнородные и чуж­дые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия». С другой стороны, единоначалие достигается тем, что Отец есть общее нача­ло Сына и Духа, источник Их божества: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), — относить как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и тождеству сущности. Соблюдается вера и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слия­ния… Соблюдутся и личные свойства, когда будем представлять и нарицать Отца безначальным и Началом (Началом, как Виновника, как Источник, как присносущный Свет), а Сына — нимало не безначальным, однако же и Нача­лом всяческих». Св. Григорий часто соединяет обе эти точки зрения: «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводится Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех». Но как же в таком случае смотреть на наименования: Отец, Сын и Св. Дух? Как свойства Ипостасей относятся к сущности? Св. Григорий разъясняет, что «Отец — есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу». «Разность… проявления или взаимного соотношения производит разность и Их наимено­ваний». По примеру церковных писателей предшествующего времени, св. Григорий стремится найти подходящие аналогии для выяснения взаимного отношения Божественных Лиц. Но «чего я ни рассматривал сам с собой в уме своем, — говорит он, — чем ни обогащал разум, где ни искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было бы применить Божие есте­ство. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускольза­ет, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения». Св. Григорий перебирает древние сравнения: родник, ключ и поток, солнце, луч и свет, и находит их малопригодными; он решает лучше отступиться от всех образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих истины. Однако св. Григорий нередко употребляет новое сравнение, которое лучше обеспечивает учение о единстве Божьем: «Ум, Слово и Дух».

Св. Григорий Нисский и учение о Троице.

Григорий Нисский всегда держался тринитарной терминологии, как ее определил Василий Великий в письме к нему. Сущность — это совокупность общих родовых признаков, ипостась — совокупность признаков, отличающих одно не­делимое от другого. Подобно Василию Великому, Григорий иллю­стрирует смысл своей терминологии примером трех человеческих индивидов. Петр, Павел, Иоанн — три отдельных ипостаси, чело­век — их единая и нераздельная сущность. В отношении к Св. Тро­ице определение сущности отвечает на вопрос, что существует, определение Ипостаси — на вопрос, как существует. В развитии этой общей для Каппадокийцев темы Григорий Нисский обнаруживает оригинальность в одном пункте: в определении свойств Ипостасей. Свойства Ипостасей определяются образом их бытия, Отец — самобытен и ни в ком не имеет причины бытия. Сын и Дух Свя­той происходят от Отца. Проблемой для всех Каппадокийцев было указать различие в образе бытия Сына и Духа Святого. В разреше­нии этой проблемы Григорий Нисский пошел собственным путем. Особенность Ипостаси Сына состоит — в том, чтобы быть Сыном и Единородным. Соответствен­но этому преимущественным наименованием Сына Божия у Гри­гория Нисского служит «единородный Бог». Если Сын Божий есть Еди­нородный Сын, то этим косвенно говорится, что происхождение Духа Святого не есть рождение. Образ бытия Духа Святого состо­ит в происхождении от Отца через Сына. «Одно Лицо прямо от Первого, Другое от Первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и Единородность остается при Сыне… и Духа по­средство Сына не удаляет от естественного сближения с Отцом». Троица подобна трем светильникам. «Причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через средний». Это учение Григория отличается, однако, от западного «филиокве». Сын не есть причина бытия Духа, а есть лишь как бы среда, через которую сила Отца, единственной при­чины в сфере Божества, передается Духу Святому. Идея исхождения Духа Святого через Сына унаследована Григорием от Оригена через посредство символа Григория Чудотворца. Доказательство единства Божия по характеру принятой тер­минологии затрудняло Григория Нисского не менее Василия Вели­кого и Григория Назианзина. Некто Авлавий писал Григорию: «Петр, Павел, Иоанн соединены по естеству, как и Лица Св. Трои­цы. Человечество их одно, как Одно и Божество трех Лиц. Петра, Павла, Иоанна мы называем тремя человеками. Почему же мы при­знаем существование трех человек и не должны говорить о трех Богах?» В ответ на этот вопрос Григорий составил два небольших трактата: «К Авлавию, о том, что не три Бога» и «К эллинам на основании общих понятий». В своем ответе Григорий в общем вос­производит аргументацию Василия Великого и Григория Богосло­ва: «Лица Божества едины, потому что нераздельны между Собою ни по времени, ни по месту, ни по воле, ни в начинаниях, ни в дея­тельности».

7. Влияние Каппадокийского богословия на церковную политику конца 4 века.

Однако не одна наука доставила победу учению о единосущии, но также и ход мировых событий. В лице Валента Восток имел сильного арианского императора, в лице Васи­лия азиатская ортодоксия — умного и энергичного полити­ка. Как сторонники ортодоксии, так и омеусиане подверга­лись изгнанию; только путем объединения всех сил можно было надеяться противодействовать политике императора. Такое «объединение» требовало союза ортодоксии со сред­ней партией и единодушных действий с Западом, т. е. с Римом. Но их трудно было связать. С 370 года Василий Кесарийский начал энергичную деятельность. Однако римский епископ Дамас не хотел изменить своего резкого отношения к новоникейцам, и многочисленные соборы, послания и посольства — спор об Аполлинарии Лаодикийском и мелетианская схизма в Антиохии осложняли дело — безуспешно пытались (в 70-х годах) убедить его в ортодоксальности новоортодоксальных восточных богословов. Оба владыки церкви, римский и александрийский (Петр; Афанасий умер в 373 году) не хоте­ли допустить относительной независимости вступивших в союз с наукой азиатских епископов. Однако на Антиохийском соборе (379 г.) последние могли импонировать своей численностью и могуществом. Это было уже следствием исторического события: в 375 году терпимому Валентиниану наследовал на Западе юный, вполне преданный церкви и ортодоксии (Дамас, Амвросий) Грациан; с 378 года он стал единодержавным (Валент умер под Адрианополем в сраже­нии с готами), и в 379 году ортодоксальный испанец Фео­досии стал соправителем императора на Востоке. Он решил­ся господствовать над церковью, подобно Констанцию, и не отдавать ее во власть римского и александрийского епис­копов. Правда, он в первое время следовал им в формуле о Троице и издал — вслед за своим крещением в Фессалонике — знаменитый эдикт (380 г.), который должен был по­ложить конец всем ересям и провозглашал «религию» обоих епископов религией апостола Петра. Однако в Антиохии он, по-видимому, сразу же признал епископом новоникейца Мелетия и допустил демонстративное собрание азиатских епископов в Антиохии (379 год), подготовившее собор 381 го­да. Он энергично взялся за борьбу с арианизмом, отнял у него все церкви в Константинополе и запретил еретикам вообще культ в городах. Скоро великому политику стало совершенно ясно, что он может править на Востоке только с восточной ортодоксией и что поэтому он не должен приме­нять строгого масштаба Запада по отношению к формуле о Троице и ее пониманию и должен окончательно склонить на свою сторону полудрузей. Он созвал поэтому в 381 году в столице восточный собор и назначил председателем его Мелетия, вождя новоортодоксальной партии в Антиохии. Этим он, правда, озадачил западное духовенство и египтян, но зато заручился союзом каппадокийцев и малоазиатов. Разногласия на соборе выразились так резко (интриги егип­тян), что дело едва не дошло до раскола (новый председа­тель, Григорий Назианзский должен был подчиниться). Но, в конце концов, собор (150 епископов) провозгласил Никейский символ, полное единосущие трех лиц и отлучил также македониан. Фактически же победило учение об общей сущности Отца и Сына в смысле их равносущия, а не единосущия, преобладание получили малоазиаты, а не союзные с Римом египтяне.

Запад был в высшей степени недоволен результатом со­бора, между прочим, потому, что он признал ортодоксаль­ность некоторых лиц, которые казались в Риме очень подо­зрительными и, благодаря своему независимому образу действий, ограничивали влияние папы. В 382 году произошло некоторое сближение, когда в Риме и Константинополе одновременно состоялись соборы, стоявшие на более общей точке зре­ния в вопросах о лицах — на которых сосредоточился те­перь спор, так как антиохийская схизма еще продолжалась. Но более всего способствовало примирению то, что духов­ный руководитель Запада, Амвросий, был учеником каппадокийцев и находился под сильным обаянием их науки. В 381 году, может быть, 9/10 христианского Востока были арианскими. Феодосий пытался запугать ариан, а за­тем склонить их на свою сторону (собор 383 года в Константинополе). Но скоро он оставил мягкий образ действий, а Амвросий по­следовал его примеру на Западе. Надо думать, что большин­ство арианских и полуарианских греческих епископов сда­лось, только крайне левая партия оставалась тверда (Евномий). Арианизм угас у греков раньше, чем эллинизм. Правда, консервативные миряне смотрели на ортодоксальную формулу, пока она не была еще освящена древностью, скорее как на неизбежное зло и как на необъяснимую тайну, чем как на выражение своей веры. Победа ортодоксии была победой духовенства и богословов над верой народа, стоявшей, действительно, на низком уровне; она не просветила этой веры, но насколько это было возможно, защитила ее от политеизма.

Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 194-195.

Скурат К. Е. «Учебник по патрологии для 3 курса МДА. Период посленикейский 4-5 веков». МДА, 1991. Электронная версия. Стр. 27.

Лосев А. Ф. «История античной эстетики». «Итоги тысячелетнего развития. Книга 1». Издательство «АСТ-Фолио», 2000. Стр. 71-73.

Сагарда Н. И. «Лекции по патрологии. 1-4 века». Издательский совет РПЦ, 2004. Стр. 664-665.

Попов И. В. «Патрология. Краткий курс». Издательство «Духовное просвещение», М., 2003. Стр. 213-214.

«Раннее Христианство». Сборник монографий в двух томах. Издательство «АСТ-Фолио», М., 2001. Том 1-й. Стр. 290

Тринитарный догмат

Троица (икона Андрея Рублёва, ~1422—1427, Москва, Третьяковская галерея)
У этого термина существуют и другие значения, см. Троица (значения). Запрос «Триединство» перенаправляется сюда. На эту тему нужно создать отдельную статью. Запрос «Святая Троица» перенаправляет сюда; см. также другие значения.

Тро́ица (др.-греч. Τριάς, лат. Trinitas) — богословский термин, отражающий христианское учение о трёх Лицах единого по существу Бога. Впервые термин «Троица» засвидетельствован у Феофила Антиохийского (II век):

«Три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости».

Христианство

Библия

Троица

История христианства

Христианское богословие

Христианское богослужение

Направления в христианстве

Критика христианства

Другое

Портал:Христианство

Суть догмата

Никео-Цареградский Символ веры, зафиксировавший догмат о Пресвятой Троице, занимает центральное место в богослужебной практике многих христианских церквей и является основой христианского вероучения. Согласно православному учению:

  • Бог Отец ни от кого не рождается и ни от кого не исходит
  • Бог Сын предвечно рождается от Бога Отца
  • Бог Святой Дух предвечно исходит от Бога Отца

Все три Лица (Ипостаси, Личности) Троицы существуют в полном единстве, которое творит мир, промышляет о нём и освящает его.

«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1:5). Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица; Сын Божий предвечно рождается от Бога Отца; Дух Святый предвечно исходит от Бога Отца. Все три Лица по существу и свойствам совершенно равны между собой. Христос — Единородный Сын Божий, рождён «прежде всех век», «свет от света», вечно с Отцом, «единосущен Отцу». Всегда был и есть Сын, как и Святой Дух, Через Сына всё сотворено; «Им же вся быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1:3). Бог-Отец всё творит Словом, то есть Единородным Сыном Своим, при воздействии Духа Святого: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Отец никогда не был без Сына и Духа Святого: «Прежде нежели был Авраам, Аз есмь» (Ин. 8:58).

— Митрополит Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. – СПб., 1868.

Несмотря на общую природу (сущность) всех Лиц Святой Троицы и Их «равночестность и сопрестольность», акты предвечных рождения (Сына) и исхождения (Святого Духа) непостижимым образом различаются между собой. Все Лица нераздельной Троицы находятся в идеальной (абсолютной и самодостаточной) взаимной любви — «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8). Рождение Сына и исхождение Духа признаются вечными, но добровольными свойствами божественного естества, в отличие от того, как Бог из ничего (не из Своей Природы) сотворил бесчисленный ангельский мир (невидимый) и материальный мир (видимый нами) по своей благой воле (по своей любви), хотя мог бы и не творить ничего (к этому Его ничего не принуждало). Православный богослов Владимир Лосский высказывается, что не абстрактная божественная природа (вынужденно) производит в себе три Лица, а наоборот: три сверхъестественных Лица свободно задают абсолютные свойства общему своему божественному естеству. Все Лица божественного существа пребывают неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно. Трёх-личного Бога недопустимо представлять ни как трёхглавого (так как одна голова не может рождать другую и изводить третью), ни как трёхчастного: преподобный Андрей Критский в своём каноне называет Троицу про́стой (несоставной).

Три божественные Лица выступают в качестве одной сущности Триединого Бога. В христианских молитвах к Богу всегда обращаются только в единственном числе: «Ты», «Бог», «Вседержитель», «Творец», «Господь», «Спаситель», и т. д., но нет обращений «вы», «боги», «творцы», «вседержители», «господа», «спасители» и т. п. В некоторых германских языках сохранилась архаичная форма местоимения второго лица «Ты» в единственном числе, которая употребляется только для обращения к Богу — в частности, из староанглийского языка унаследована форма «Thou», тогда как при личном обращении используется форма множественного числа «you», переводимая в зависимости от контекста и как «ты», и как «вы».

Иоанн Дамаскин так описывает сущность Триединого Бога:

«Как огонь и происходящий от него свет существуют вместе, — не прежде бывает огонь, а потом уже свет, но огонь и свет вместе, — и как свет всегда рождается от огня и всегда в нём пребывает и отнюдь от него не отделяется: так рождается и Сын от Отца, никак не отделяясь от Него».

В христианстве Бог соединён со своим творением: «В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14:20), «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой – Виноградарь; Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин. 15:4-6). На основе этих евангельских стихов Григорий Палама делает вывод, что «Бог есть и называется природой всего сущего, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности».

Православное вероучение считает, что при воплощении (вочеловечении) второй ипостаси Святой Троицы Бога-Сына в Богочеловека Иисуса Христа (через третью ипостась Св. Троицы Бога Духа Святого и пречистую Деву Марию), при земной жизни Спасителя, при Его крестных страданиях, телесной смерти, сошествии во ад, при Его воскресении и вознесении на Небо, вечные отношения между Лицами Св. Троицы не претерпели никаких изменений.

Православная церковь допускает только символическое изображение невидимой и непостижимой Троицы. Общепризнанной иконой Троицы служит образ русского иконописца Андрея Рублёва. На этом изображении подчёркивается равенство всех трёх Фигур и Их полное единство (почти зеркальное), притом, что лица Их и одежды на Них разные. Согласно православному вероучению, у всех Лиц Пресвятой Троицы одна всеблагая воля, одно всемогущее действие, одна сила и власть. Святитель Афанасий Александрийский утверждал, что Святая Троица нераздельна по естеству, и едино Её действие. Бог-Троица есть совершенный союз любви.

При этом Бог-Отец является Причиной и Источником превечного бытия Бога-Сына и Святого Духа. Бог-Отец является Источником воли и действия Святой Троицы, совершителем — Бог-Сын, Который действует посредством Святого Духа. В то же время, согласно православному учению, единоначалие (монархия) Бога-Отца не означает подчинение Ему Бога-Сына и Святого Духа, так как Сын и Святой Дух являются самостоятельными Личностями и обладают всем, что присуще по природе Отцу, кроме свойства Его нерожденности (не происхождение ни от какого другого начала).

Христианство возвещает, что Троица совершенно непостижима не только для людей, но даже для самых высших ангелов. Поэтому Троицу познавать возможно только с помощью Божией.

Учение о Троице представляет первый догмат, установленный церковью в течение первых веков христианства. Так как всё содержание христианского учения веры дано в откровении, то и данный догмат не мог явиться как результат стремлений найти какое-либо новое понятие о Боге: он возник из потребности ближайшим образом определить существо Того, кто является центральным носителем откровения, то есть уяснить вопрос об исторической личности Искупителя. Учение о Троице есть, следовательно, плод христологии, и рассматривать его можно, следовательно, не иначе, как в связи с учением о личности Иисуса Христа.

Троичность Бога в Ветхом Завете

С полной определённостью учение о троичном Боге дано лишь в Новом Завете, но зачатки его христианские богословы находят в ветхозаветном откровении. В частности, в самом первом стихе Библии (Быт. 1:1) употреблено слово ‏אלוהים‏‎ — «Элох’и́м», обозначающее Бог, дословно Бо́ги (во множественном числе). Есть мнение, что другое ветхозаветное имя Бога «Адонай» — субституция древнееврейского тетраграмматона переводится в Синодальном переводе как «Господь».

Так же прикровенно на троичность Лиц в Боге указывают фразы:

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему

— Быт. 1:26

И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас

— Быт. 3:22

И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле

— Быт. 11:6 —8

Ярким проявлением троичности Божества считается явление «трёх мужей» Аврааму у дубравы Мамре: «И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер, во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него» (Быт. 18:1). При этом Авраам к трём обращается как к одному: «Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего».

Следующим указанием на троичность лиц Бога находим в шестой главе книги пророка Исаии :

И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня. И сказал Он: пойди и скажи этому народу

— Ис. 6:8 —9

При этом серафимы, стоявшие вокруг Господа, трижды взывали:

Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!

— Ис. 6:3

Троичность Бога в Ветхом Завете видят и в других выражениях, например, в формуле священнического благословения:

да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! да обратит Господь лице Своё на тебя и даст тебе мир!

— Чис. 6:25 —26

Бог богов Господь, Бог богов Господь, Он знает, и Израиль да знает!

— Нав. 22:22

Троичность Бога в Новом Завете

Троица
Эль Греко, Музей Прадо, Мадрид

В откровении новозаветном прежде всего имеет значение свидетельство Самого Христа о своем богосыновстве. В Христианском представлении, это последнее не может быть истолковано в смысле только указания на сыновство в религиозном или теократическом смысле: метафизическая основа сыновства совершенно очевидна. Одним из яснейших указаний на эту последнюю могут служить слова установления таинства крещения (Мф. 28:19), в которых воскресший Христос поставляет Себя наряду с Отцом и Св. Духом, как равную Им Личность (Ин. 14:28; Флп. 2:6). По смыслу данных слов, все люди должны стоять в такой же религиозной зависимости от Сына, в какой они находятся от Отца. Этот вывод не может быть устранен ни предположением, что Сын и Дух Св. должны рассматриваться только как подчиненные посредствующие лица, служащие божественному откровению, ни предположением, что они только преходящие формы откровения единого Бога. В первом случае необходимо было бы ожидать предлогов εν и διά (в и через); против второго предположения говорит то, что этот единый Бог не назван, и кроме того самое крещение «во имя» предполагает поставление крещающегося в личное отношение к Тому, во имя Кого оно совершается. Следовательно, и Сын, подобно Отцу и Духу, должен иметь непреходящее значение. Наряду с формулой крещения должны быть поставлены такие места, как Ин. 8:56 и Ин. 17:5, в которых несомненно утверждается мысль о домирном бытии Христа в самом существе Божием, а не о существовании Его только в предвечном совете Бога.

На основе самосвидетельства Христа раскрывают учение о Его существе и отношении к Богу и апостолы. В этом случае, естественно, они должны были обращаться и к ветхозаветному откровению (1Кор. 10:4; 1Пет. 1:11; 1Ин. 1:1; Кол. 1:15; Евр. 1:3). Ещё чаще в учении апостольском выступает на вид отношение Христа к творению. «Рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15), Христос является не только Посредником, через Которого создано все, и земное и небесное (Ин. 1:3; 1Кор. 8:6; Кол. 1:16), но и вечным жизненным Принципом мира (Ин. 1:4) и его Владыкою, держащим все словом силы своей (Евр. 1:3). Как и эти последние предикаты, так и другие названия, прилагаемые ко Христу: Сын Божий, единородный, собственный, первородный, — и выражают мысль о домирном бытии, — указывают ещё с полною определённостью, насколько Искупитель может быть назван Сыном Божиим независимо от человеческого фактора; они не исключают ещё со всею решительностью возможности представления, что Бог действовал и обитал во Христе.

К более ясному пониманию божественного существа Христа ведут чисто тринитарные места, как Рим. 11:36; 1Кор. 8; 12:4. Сопоставление здесь Христа со Св. Духом ясно указывает уже на имманентные Его отношения к Богу. Если Дух Св. представляется здесь не связанным с каким-либо человеческо-историческим фактором, то и Христос, следовательно, раз Он сопоставляется с Отцом и Духом, должен мыслиться как имеющий и основу своей Личности во внутреннейшей жизни Божества. Со всею определённостью выражается мысль о божественном существе Спасителя в названии Его Словом, Логосом. Высокое значение этого термина состоит в том именно, что он означает личность Искупителя по чисто божественной лишь стороне, независимо от фактора человеческого. Независимо от явления во плоти, Слово от начала было у Бога и Само было Богом (Ин. 1:1, 2, Ин. 1:14). Божественная природа личности Христа ставится данным учением выше всякого сомнения. Неудивительно, поэтому, что когда церковная теология поставила себе задачу точнее определить отношение Христа ко внутреннейшей жизни Бога, она избрала на первых порах этот термин, как наиболее подходящий для обозначения божественной стороны в Спасителе, независимо от человеческой.

Библия нигде не использует термин «Троица», «триединство», или что-либо подобное. Есть только два текста, которые «определяют» Троицу. «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа…» (Мф. 28:19) и «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1Ин. 5:7, известен как «Иоаннов стих», и его аутентичность оспаривается).

История формирования догмата

Доникейский период

Начало богословскому раскрытию догмата Троичности полагает св. Иустин Философ (ум. 166 г.). В слове «Логос» Иустин находит эллино-философский смысл «разума». В этом смысле Логос является уже чисто имманентным божественным принципом. Но так как предметом божественного мышления у Иустина односторонне представляется лишь внешний мир, то и исходящий от Отца Логос становится в сомнительное отношение к миротворению. «Сын рождается, когда Бог в начале все создал через Него». Рождение Сына, следовательно, хотя и предваряет творение, но находится с ним в тесном соотношении и представляется совершающимся перед самым творением; а так как причиною рождения представляется воля Отца, и Сын называется служителем этой воли, то Он становится в отношение решительной субординации — έν δευτέρα χώρα (на втором месте). В этом воззрении можно уже усмотреть ошибочные направления, в борьбе с которыми в конце концов совершилось надлежащее раскрытие догмата. И иудейско-религиозное воззрение, воспитанное на ветхозаветном откровении, и греческо-философское одинаково тяготели к признанию абсолютной монархии в Боге. Различие заключалось лишь в том, что иудейский монотеизм выходил из понятия о единой божественной воле, а философское умозрение (нашедшее своё завершение в неоплатонизме) понимало абсолютное бытие в смысле чистой субстанции.

Постановка проблемы

Христианское учение об Искупителе, как воплотившемся Сыне Божием, ставило богословскому умозрению трудную задачу: как примирить учение о божественной природе Христа с признанием абсолютного единства Божества. В решении этой задачи можно было пойти двояким путём. Выходя из понятия о Боге, как субстанции, можно было пантеистически или деистически представить Логос причастным к божественному бытию; исходя из понятия Бога, как личной воли, можно было мыслить Логос как подчиненное этой воле орудие. В первом случае представлялась опасность превратить Логос в безличную силу, в простой принцип, неотделимый от Бога; во втором случае Логос являлся отдельною от Бога-Отца личностью, но переставал быть причастником внутренней божественной жизни и существа Отца. Отцами и учителями доникейского периода надлежащей постановки данного вопроса дано не было. Вместо выяснения внутреннего, имманентного отношения Сына к Отцу, они останавливались более на выяснении отношения Его к Миру; недостаточно раскрывая мысль о самостоятельности Сына, как отдельной божественной ипостаси, они слабо оттеняли мысль о полном Его единосущии с Отцом. Те два течения, которые замечаются у Иустина, — с одной стороны, признание имманентности и равенства Сына с Отцом, с другой, решительное поставление Его в подчинение Отцу, — ещё в более резкой форме наблюдаются и у них. За исключением св. Ириния Лионского, все писатели данного периода до Оригена в раскрытии учения об отношении Сына к Отцу держатся теории различия Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός — Слова внутреннего и Слова произнесенного. Так как эти понятия заимствованы были из философии Филона, где они имели характер не чисто богословских, а скорее космологических понятий, то и церковные писатели, оперируя с этими понятиями, обращали более внимания на последнюю — космологическую их сторону. Произнесение Отцом Слова, понимаемое как рождение Сына, мыслится ими не как момент внутреннего самооткровения Бога, а как начало откровения ad extra. Основание для этого рождения полагается не в самом существе Бога, а в Его отношении к миру, причем самое рождение представляется делом воли Отца: восхотел Бог сотворить мир и родил Сына — произнес Слово. Ясного сознания той мысли, что рождение Сына есть не только generatio aeterna (поколение вечных), но и sempiterna (всегда настоящее) у этих писателей не выражено: рождение представляется актом предвечным, но совершающимся, так сказать, на границе конечного жития. С этого момента рождения Логос и становится действительною, отдельною ипостасью, тогда как в первый момент своего бытия, как Λόγος ένδιάθετος, он мыслится более как свойство лишь духовной природы Отца, в силу которого Отец есть существо разумное.

Тертуллиан

С наибольшей последовательностью и резкостью это учение о двойственном Слове развито было западным писателем Тертуллианом. Слову внутреннему у него противопоставляется не только Слово произнесенное, как у предшествующих писателей (Татиана, Афиногора, Феофила Антиохийского), но и Сын. С момента лишь произнесения — «рождения» — Слова Бог и Слово вступают между собою в отношение Отца и Сына. Было время, следовательно, когда не было Сына; Троица начинает существовать во всей полноте только с момента сотворения мира. Так как причиной рождения Сына у Тертуллиана представляется желание Бога создать мир, то естественно, что у него выступает и субординационизм, и притом в более резкой форме, чем у его предшественников. Отец, рождая Сына, определил уже и Его отношение к миру, как Бога откровения, и с этою целью в самом уже рождении немного унизил Его; к Сыну, именно, относится все то, что философия признает недостойным и немыслимым в Боге, как существе абсолютно простом и высшем всяких мыслимых определений и отношений. Нередко отношение между Отцом и Сыном представляется у Тертуллиана даже как отношение части к целому.

Ориген

Та же двойственность направления в раскрытии догмата замечается и у самого видного представителя доникейского периода — Оригена (ум. 254), хотя последний и отрешается от теории различия Слова внутреннего и произнесенного. Примыкая к философскому воззрению неоплатонизма, Ориген мыслит Бога как начало абсолютно простое, как абсолютную энаду (совершеннейшее единство), высшую всяких мыслимых определений. Последние заключаются в Боге лишь потенциально; деятельное их проявление даётся только в Сыне. Отношение между Отцом и Сыном мыслится, следовательно, как отношение энергии потенциальной к энергии актуальной. Однако, Сын не просто лишь деятельность Отца, актуальное обнаружение Его силы, а деятельность ипостазирующаяся. Ориген решительно приписывает Сыну особую Личность. Рождение Сына представляется ему в полном смысле слова присущим актом, совершающимся во внутреннейшей жизни Бога. В силу божественной неизменяемости, этот акт существует в Боге от вечности. Здесь Ориген решительно возвышается над точкою зрения своих предшественников. При данной им постановке учения не остаётся уже никакого места для мысли, чтобы Λόγος ένδιάθετος не был когда-нибудь вместе с тем Λόγος προφορικος. Тем не менее эта победа над теорией двойственного Слова не была ещё решительною и полною: та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась данная теория, не была окончательно порвана и у Оригена. В силу той же самой божественной неизменяемости, по которой Ориген признает рождение Сына вечным актом, он считает столь же вечным и творение мира и оба акта поставляет в столь тесную связь, что даже смешивает их между собою и в первом их моменте сливает до неразличимости. Творческие мысли Отца представляются не только содержащимися в Сыне — Логосе, но и отождествляются с самою Его ипостасью, как составные части одного целого, и Сын Божий рассматривается как идеальный мир. Силою, производящею тот и другой акт, представляется при этом вседовлеющая воля Отца; Сын оказывается только посредником, через которого становится возможным переход от абсолютного единства Бога ко множеству и разнообразию мира. В абсолютном смысле Богом Ориген признает только Отца; только Он — ό Θεός, αληθινός Θεός или Αυτόθεος, Сын же есть лишь просто Θεός, δεύτερος Θεός, Бог только по причастию к Божеству Отца подобно другим θεοί, хотя, как первый обожествившийся, и превосходит последних в безмерной степени своею славою. Таким образом, из сферы абсолютного Божества Сын низводился Оригеном в одну категорию с сотворенными существами.

Монархианизм

С полною ясностью выступает противоположность указанных двух направлений, если мы возьмем их в одностороннем развитии с одной стороны в монархианстве, с другой — в арианстве. Для монархианства, стремившегося довести до рассудочной ясности представление об отношении троичности к единству в Божестве, церковное учение представлялось скрывающим в себе противоречие. Экономия, — догмат о Божестве Христа — по этому воззрению, была отрицанием монархии, — догмата о единстве Божества. Чтобы спасти монархию, не отрицая безусловно и экономии, представлялось два возможных пути: или отрицание личностного различия Христа от Отца, или отрицание Его Божества. Сказать ли, что Христос не есть Бог, или наоборот, что Он-то и есть именно Сам единый Бог, — в обоих случаях монархия остаётся не нарушенной. По различию этих двух способов решения вопроса, монархиан делят на два класса: модалистов и динамистов.

Монархианизм модалистический и патрипассианство

Монархианизм модалистический в подготовительной своей стадии нашёл выражение в патрипассианстве Праксея и Ноэта. По их воззрению, Отец и Сын различны только secundum modum. Единый Бог, поскольку мыслится невидимым, нерожденным, есть Бог-Отец, а поскольку мыслится видимым, рождённым, есть Бог-Сын. Основанием такой модификации является воля Самого Бога. В модусе нерожденного Отца Бог является до своего вочеловечения; в акте воплощения Он вступает в модус Сына, и в этом модусе пострадал (Pater passus est: отсюда самое название данной фракции модалистов патрипассианами). Своё завершение модалистический монархианизм находит в системе Савеллия, который впервые ввёл в круг своего созерцания и третью ипостась Троицы. По учению Савеллия, Бог есть чуждая всяких различий монада, простирающаяся затем вовне в триаду. Смотря по требованию мироправления, Бог принимает на Себя то или другое лицо (πρόσωπον (лат. «persona») — маску) и ведёт соответствующий разговор. Пребывающий в абсолютной самостоятельности, как монада, Бог, исходя из Себя и начиная действовать, становится Логосом, который есть не что иное, как принцип, лежащий в основе дальнейших форм откровения Бога как Отца, Сына и Св. Духа. Как Отец, Бог открывал Себя в Ветхом Завете; в Новом Завете Он принял на Себя лицо Сына; третья, наконец, форма откровения в лице Св. Духа наступает с момента сошествия Св. Духа на апостолов. Каждая роль кончается по миновании в ней нужды. Когда, поэтому, цель откровения в лице Св. Духа будет достигнута, прекратит своё существование и этот модус, и последует «сокращение» Логоса в прежнюю монаду, то есть возвращение последней к первоначальному молчанию и единству, равносильному полному прекращению бытия мира.

Монархианизм динамический

Совершенно обратным путём пытался согласить монархию в Боге с учением о Божестве Христа монархианизм динамический, представителями коего были Феодот кожевник, Феодот банкир, Артемон и Павел Самосатский, у которого эта форма монархиализма получила высшее своё развитие. Чтобы спасти монархию, динамисты прямо жертвовали Божеством Христа. Христос был простой человек, и, как таковой, если и существовал до своего явления в мир, то лишь в божественном предопределении. О воплощении в Нем Божества не может быть и речи. В Нем действовала та же самая божественная сила (δύναμις), которая раньше действовала в пророках; только в Нем она была в несравненно более полной мере. Впрочем, по Феодоту Младшему, Христос даже и не высшее явление истории, ибо выше Его стоит Мелхиседек, как посредник не Бога и человеков, а Бога и ангелов. В этом виде монархианизм не оставлял места уже и Троице откровения, разрешая троичность в неопределённую множественность. Павел Самосатский комбинировал это воззрение с понятием о Логосе. Логос, однако, у Павла есть не что иное, как известная лишь сторона в Боге. Он является в Боге приблизительно тем же, чем является слово человеческое (понимаемое как разумное начало) в духе человека. О субстанциальном пребывании Логоса во Христе не может быть, следовательно, и речи. Между Логосом и человеком Иисусом могло лишь установиться отношение соприкосновения, соединения по знанию, по хотению и действию. Логос мыслится, следовательно, лишь как принцип воздействия Бога на человека Иисуса, под каковым совершается то нравственное развитие последнего, которое делает возможным применение к нему божественных предикатов и в сочинении «Тайноводство о исхождении Духа Святого».

На Большом Свято-Софийском соборе было осуждено внесение всякой добавки в Символ веры (не говорится о «Филиокве», но именно о ней идет речь). Папа Иоанн VIII признал решения собора, хотя, может быть, и придерживался положений папы Льва III.

Вопреки многочисленным взаимным обвинениям в ереси формально эти разногласия никогда не объявлялись ересью. Каноны лишь требуют при переходе из католичества в православие или наоборот произнести соответствующий Символ веры.

Среди большинства католиков, православных, лютеран, англикан вопрос о догмате Троицы никогда не был таким камнем преткновения, как например, догмат о папской непогрешимости. Зато в кругах теологов этот вопрос самый принципиальный.

Различные теологи рассматривают усилия пятидесятнических тринитарных церквей, таких как Ассамблея Божия, где учение о Троице ставится во главу угла, как попытку возвращения в западное христианство первоначального учения Каппадокийских отцов.

Отрицание догмата Троицы (антитринитаризм)

Основная статья: Антитринитаризм

Иконография

  • Православная иконография Троицы

См. также

  • День Святой Троицы
  • Духовные дары
  • Храм Троицы Живоначальной

Примечания

  • Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). — Сергиев Посад, 1914.
  • В. В. Болотов. Учение Оригена о Св. Троице (1879)
  • П. И. Верещацкий. Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме (1911)
  • Е. Петровский. Идеи троичности в духовных традициях Китая и Индии // Встреча. — 1999 — № 10 — С. 54-60. — сравнение восточных триад и христианского догмата Троицы
  • Раушенбах Б. В. «Логика троичности»
  • Ульянов О. Г. Эволюция иконографии Живоначальной Троицы в древнерусском искусстве времени прп. Андрея Рублева и проблемы семантики образа // Труды ГМИР. Вып. 9. СПб., 2009. С. 7-15.
  • Исаак «О святой Троице и воплощении Господа»

Ссылки

  • П. И. Лепорский. Троица // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
  • Троица // Энциклопедия Кругосвет
  • Троица // Новейший философский словарь. 2009
  • Святая Троица — статьи на портале «Азбука веры»
  • Doctrine of the Trinity (англ.)
  • Святая Троица в русской живописи и поэзии

Становление христианской догматики, культа, организации

Первоначальное христианство существовало в виде разнородных общин без всякой организации (управляемых «Святым Духом») или организованных, ведущих борьбу друг с другом и с общими внешними идейными конкурентами. Раннехристианские общины не знали догматики и культа позднейшего христианства, не имели специальных мест для проведения богослужений, не знали таинств, икон. Единственное, что было общим для всех общин и группировок, – это вера в добровольную искупительную жертву, принесенную раз и навсегда, за грехи всех людей, посредником между Богом и человеком.

Первоначальное христианство распространялось в устной традиции. По мере возрастания количества общин и появления в них все большего числа образованных людей возникают письменные тексты. Первыми жанрами нарождавшейся христианской литературы были откровения (записи видений, предвещавших конец света), послания (письма сторонникам учения, предназначенные разрешать частные вопросы, поддерживать вероучительное единство между рассеянными общинами), записи поучений и высказываний первых проповедников, преданий об Иисусе Христе и апостолах.

Как было сказано, первоначальное христианство выражало протест против существующих порядков. Христиане отказывались совершать ритуалы, связанные с существовавшим в Римской империи культом гения императора, что рассматривалось как проявление политической неблагонадежности. Неудивительно, что они подвергались жестоким гонениям со стороны римских властей. Ореол мученичества способствовал популярности христианства и сплочению христиан. Многие бежали от преследований в пустыню, с чем связывают появление христианского монашества.

В составе первых христианских общин преобладали представители низших слоев общества – рабы, вольноотпущенники, нищие и т.д. По мере распространения христианства к нему присоединяются все более широкие слои населения. С конца I в., на протяжении II–III вв. в общинах увеличивается число выходцев из состоятельных и образованных слоев, людей сенаторского и всаднического звания.

Участие в христианском движении знати и образованных людей сказалось на изменении его характера. Наряду с тенденцией устранения из христианства всякого радикализма интеллектуализируется само учение. Стремление осмыслить постулаты веры приводило к размежеванию: появился ряд течений – маркионизм, монтанизм, новатианство, докетизм и др., в борьбе которых постепенно складывался прообраз будущей христианской догматики и церковной организации.

Во II–III вв. интенсивное распространение христианства, рост его популярности и меньшая замкнутость сделали актуальной его защиту и обоснование. Необходимо было отмежеваться от иудаизма, национальных религий, философии, от распространившихся новых популярных религиозных учений, таких как дуалистическое учение гностиков.

Гностицизм (греч. γνωστικός – познаваемый) – совокупность религиозно-философских течений, возникших в первые века новой эры, в которых центральной категорией была категория гнозиса (греч. γνώσις – познавание, узнавание; познание, знание).

Различают гностицизмы, связанные с иудазимом, с различными дохристианскими культами, с христианством. Большинство известных, найденных в 1945 г. первоисточников связаны с христианством.

Связанный с христианством гностицизм получил широкое распространение в Римской Империи во II в. Его представители – Валентин, Василид, Карпократ и др. – соединяли идеи античной философии, прежде всего платонизма, восточных религий и появившиеся представления о Христе, предложили собственные версии учения о Нем. Ныне известны три евангелия, отражающие учение гностиков, – Фомы, Филиппа, Истины, не признанные Церковью каноническими, так называемые апокрифы (греч. απόκρυφος – скрытый, сокровенный; позд. – подложный).

Для гностицизма характерно дуалистическое учение о разделении доброго и злого начал, света и тьмы, материального и духовного, неизреченного Бога и греховного мира. «Единосущно» Божественной природе зоны (греч. άεί ών – истинно сущий) заполняют Плерому (греч. Πλήρωμα – полнота, обилие, множество) – идеальное Бытие и являются промежуточными сущими между Божеством и материальным миром. Одним из высших эонов является Иисус Христос, в котором существуют две различные природы: человеческая – Иисуса, и нечеловечская – Христа. Гностицизм оказал влияние на средневековые дуалистические ереси – богомилов, катаров и др.

Представители образованных и зажиточных слоев стали занимать руководящие позиции в общинах. Состоятельная часть христиан сосредоточивала в своих руках управление имуществом, руководство богослужебной практикой. Появился клир: управление от харизматиков (пророков, дидаскалов) и экклесии (собрания всех членов общины) переходило к единовластному правлению епископов, диаконов, пресвитеров. Руководство общинами постепенно становится централизованным.

Отход от демократических и радикальных устремлений, размежевание с иудаизмом, преследовавшимся после анти- римских восстаний, создают почву для легализации. В церковных кругах появляется стремление к сотрудничеству с властью. Сама императорская власть чувствовала потребность в новой религии, понятной всему культурно и этнически разному населению. В IV в. гонения на христианство сменяются его поддержкой. Император Константин (ок. 285–337) в 312 г. издает Миланский эдикт, положивший начало превращению христианства в государственную религию, а в 325 г. обеспечивает ему свободу и равноправие с другими религиями Римской империи. Император Феодосий в 391 г. издал эдикт, запрещающий «языческие» культы, после чего гонениям подвергаются уже нехристианские религии, уничтожаются их святыни и культурное наследие.

Перед клиром встала задача произвести отбор текстов, которые могли бы почитаться как подлинно священные. Император Константин, стремившийся к объединению церкви на основе единого управления и единого учения, потребовал от епископов составить перечень канонических книг. На Лаодикейском соборе 363 г., много позже смерти Константина, состав канонических книг был установлен. Окончательно список произведений Нового Завета был утвержден на Карфагенском соборе в 419 г.: четыре Евангелия (от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна), Деяния апостолов, 21 послание апостолов (автором 14 посланий считается Павел, остальные 7 посланий, согласно традиции, написаны: одно Иаковом, два – Петром, три Иоанном и одно послание – Иудой) и Апокалипсис (Откровение- ные и священные. Все остальные произведения были отнесены к числу апокрифических.

Сочинения раннехристианских апологетов II в. (Аристиппа, Юстина Философа, Татиана, Афиногора, Тертуллиана и др.) отличаются от позднейших богословских произведений, поскольку догматика еще не выработана и традиция не установилась. Постепенно формируются богословские школы, разрабатывается догматика. В основном христианская догматика складывается в период IV–VI вв.

Ни один из христианских догматов не появился сразу в законченном виде, а после того как основные догматы были канонизированы, дискуссии вокруг их содержания не прекратились. Борьба концентрировалась вокруг трех главных догматов: триединства Бога, воплощения и искупления.

Особенно большое значение в становлении и развитии богословия имели христианские Александрийская, Антиохийская и Каппадокийская школы.

Александрийская школа возникла на пересечении греческой, египетской, еврейской, римской и христианской культур, что изначально придавало ей характер диалогической открытости. Библиотека школы – крупнейшее книгохранилище античного мира; в ней хранился первый в мире полный перевод Ветхого Завета на греческий язык (Biblia Septuaginta). Климент (ок. 150–215) и Ориген (ок. 185– 254) заложили фундамент александрийской философско- теологической традиции.

Климент разделил образование на три класса: «пропедевтика», философия (все философские учения, кроме эпикуреизма) и теология (герменевтика и экзегетика).

Продолжил развитие теологии Ориген, сменивший Климента на посту дидаскала (учителя, наставника). Он представил соотнесенность исторического Христа и трансцендентного Логоса как особую семантику Слова, которое выступило в качестве означающего для самого себя. Логос равен Отцу, но в то же время и человеку; мир создан по подобию Логоса. Развивая мысли Климента, Ориген особое внимание уделил аллегорической интерпретации текстов (за «крайности» этого метода был осужден посмертно на V Вселенском Соборе). Бог ведет каждого к восстановлению связи с Собой, в идеале она должна быть всеобщей, всеспасением. Отношения между Лицами Святой Троицы представляются как иерархическое соподчинение (subordinate) в единой природе.

Афанасий Великий (295–373) усилил акцент на несопоставимости Бога и твари, но устранил идею субординации в учении о Троице. Сын – собственное Слово Отца; если реален Отец, реален и Сын. Христиане посредством Христа «всыновляются Богу»; Христос «стал человеком, чтобы мы могли стать божеством». Кирилл (380–444), патриарх александрийский, полагал, что воплощение Логоса есть «таинство», нс постигаемое человеческим умом, но способ единения Христа и Его тела есть личный, а потому дар евхаристии оказывается превыше умозрения, просвещая всего человека по душе и телу.

Антиохийская школа развивалась в поздней античности (III–VI вв.); своеобразие школы составлял подъем риторических и юридических образовательных институтов. Неприятие аллегоризма, борьба с язычеством и гностицизмом, учение о Христе находилось в центре антиохийской мысли.

Феофил (ум. после 180 г.) впервые в христианском богословии употребил слово «Троица» (Τριάς). О Христе говорится, что Он «есть мысль (γνώμη) Отца», однако «истинно был распят и умер». Представители Антиохийской школы отвергли принцип аллегоричности толкования, разрабатывали историко-грамматический метод экзегезы.

Диодор Тарсский (ум. в 394 г.) сформулировал основные правила это метода; он провел различение между «теорией» и «аллегорией». Первая есть созерцание духовного смысла на основе реальных исторических событий, вторая – подмена этих событий произвольно вымышленным смыслом.

Лукиан Антиохийский (ум. в 319 г.), выступая против аллегорического толкования, удалял разночтения, которые считал следствием ошибок и злонамеренных вставок, а не признаком полифонии текста.

Феодор Мопсуэстийский (350–428) в своих толкованиях встал на позиции крайнего буквализма, что привело его к отрицанию подлинности некоторых библейских книг. Иисуса Христа Феодор представлял человеком, в которого Сын Божий вселился «по благоволению».

Иоанн Златоуст (347–407) настаивал прежде всего на непостижимости Божества. Библейский текст является приспособлением бесконечной истины к ограниченности человеческого разума. Поэтому Иоанн восстанавливает в правах аллегорическое толкование, однако не придавая ему той универсальности, которая характерна для александринизма.

Ефрем Сирин (306–378) понимал Христа как встречу двух природ, где они способны взаимно проникаться друг другом: «Он облекся в подобие человечества, чтобы облечь и человечество в подобие Себя самого». Исаак Сирин (VII в.) создал теорию аскезы, и ныне востребованную в практике христианской жизни.

Каппадокийская школа – кружок единомышленников, основателями которого были Василий Великий (330– 379), Григорий Богослов (326–389) и Григорий Нисский (ок. 335–394). Каппадокийцев называли «новоалександрийцами» за то, что они наследовали методы Александрийской школы.

Василий Великий выступил как сторонник использования христианами античной философии. Григорий Нисский призывал «запастись богатствами языческой культуры», включая этику, физику, геометрию, астрономию и диалектику. Но философия не должна заменить собой веру, «простую и лишенную софизмов», а в случае такой угрозы диалектике воспрещался даже «вход в церковь Божию». В работе над трудами Оригена, составляя из них первое «Добротолюбие» (Φιλοκαλία), каппадокийцы проявили критический подход к ранним александрийским идеям, сохраняя лишь то, что не противоречило ортодоксии. Василий сравнивал аллегорезу с толкованием снов. Григорий Нисский, по его собственным словам, «никогда не прелагал буквальный смысл в переносный». Василий Великий разделял все принимаемые разумом «положения» (δόγματα) на «моральные» (ήθικοΐς), «физические» (φυσικοΐς) и «мистические», или «созерцательные» (έποπτικοΐς). Вместе они делаются одеянием души, ткани которого заимствуются из разных источников.

Каппадокийцы пошли по пути диалектической триадологии, четкого различения терминов «сущность» (ούσία) и «ипостась» (ύπόστασις). Их обвинили в тритеизме, но они добились признания своей правоты на II Вселенском соборе (Константинополь, 381 г.), тем самым завершив составление символа веры и дав ему философско-теологическое толкование.

Большой вклад в развитие христианского богословия внесли также Отцы западной церкви, такие как Амвросий Медиоланский (ок. 340–397), Иероним Блаженный (340/350– 420), Аврелий Августин (354–430), Григорий Великий (ок. 540–604) и др. Формирование и окончательное утверждение догматов происходило на церковных соборах.

В 325 г. в Никее по инициативе и под председательством императора Константина собрался I Вселенский собор христианских церквей. Центральной темой собора была полемика с александрийским пресвитером Арием (256–336) и его последователями. Арий утверждал, что Бог Сын не единосущен Богу Отцу. Никейский собор осудил учение Ария и поддержал выступавшего на соборе Афанасия Александрийского (293–373). Собор установил понимание догмата, в соответствии с которым Бог определяется как единство трех лиц (ипостасей), где Сын, вечно рождающийся от Отца, единосущен Отцу, есть истинный Бог и самостоятельная личность. На II Вселенском соборе в 381 г. в Константинополе под давлением императора Феодосия был окончательно утвержден догмат о единосущности Бога Отца и Бога Сына.

Кроме ариан на Константинопольском соборе был предан проклятию еще ряд ересей: евномиане, аполлинариане, антитринитарии, духоборы и др. На Константинопольском соборе была принята новая редакция Никейского Символа Веры, в которой учтены результаты многолетних дискуссий по тринитарным, пневматологическим и христологическим вопросам. Впоследствии этот Символ Веры получил наименование Никео-Цареградского.

Его текст:

  • • Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого;
  • • И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не созданного, одного существа со Отцем, через Которого все сотворено;
  • • для нас людей и для нашего спасения сошедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком;
  • • распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного;
  • • воскресшего в третий день согласно с Писаниями (пророческими);
  • • восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца;
  • • и опять имеющего придти со славою судить живых и мертвых, Царству Которого не будет конца;
  • • И в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего от Отца, поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцем и Сыном, говорившего чрез пророков;
  • • И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь;
  • • Исповедую единое крещение во оставление грехов;
  • • Ожидаю воскресения мертвых;
  • • и жизни будущего века. Аминь.

Церковные споры, однако, продолжались. По мере разработки христианской проблематики богословы сталкивались с необходимостью прояснения элементов вероучения, становящихся все более многочисленными. Стали обсуждать вопрос о том, что означает «человеческое» в Иисусе Христе, как нужно понимать соединение Божества и человека в Нем. Острый спор разгорелся вокруг догмата о Боговоплощен и и.

В начале V в. в Византии часть богословов, возглавляемая Константинопольским патриархом Несторием (ум. ок. 450 г.) выдвинула идею разграничения и обособления двух природ Христа. Несторианство отвергало представление о рождении Девой Марией Бога: Дева Мария родила не Бога, а человека, она не Богородица, а Христородица. Христос преодолел человеческую слабость и стал Мессией в момент Боговоплощения. Божественное и человеческое начала в нем полностью не сливаются, пребывают лишь в относительном соединении.

Во главе противников Нестория стояли Кирилл Александрийский (ум. в 444 г.), папа Целестин, Ювеналий Иерусалимский (ум. в 458 г.). Обоснованию и защите догмата о Боговоплощении было уделено основное внимание на III Вселенском соборе (Ефесском, 431 г.), утвердившем шесть правил по защите этого догмата. Собор нашел следующую формулировку: «Два естества – Божеское и человеческое – соединены во Христе нераздельно и неслиянно».

На IV Вселенском соборе (Халкидонском, 451 г.) главное внимание было уделено обоснованию догматов и боговоплощения, и искупления. Возглавляемые архимандритом из Константинополя Евтихием и поддерживающим его Александрийским патриархом Диоскором (ум. в 454 г.) монофизиты (одноестественники) учили, что в Иисусе человеческое естество поглощено божественным, и потому признавали в нем только одну божественную природу.

Монофизитство было поддержано императором Феодосием II (401–450) и Эфесским «разбойничьим» собором 449 г. После смерти Феодосия II императрица Пульхерия и ее соправитель Маркиан приняли сторону противников Евтихия и Диоскора.

Халкидонский собор утвердил догмат воплощения, согласно которому Христос должен рассматриваться и как истинный Бог, и как истинный человек: вечно рождаясь по Божеству, он родился от Девы Марии по человечеству, Божество и человечество соединились в нем как в едином лице неслиянно и неизменно (против монофизитов), нераздельно и неразлучно (против несториан). Одновременно императором Маркианом были изданы законы, жестоко карающие всех, кто отказывался признать этот догмат. Монофизитов стали отправлять в заточение или изгонять, сочинения их сжигать, а за распространение их – казнить. Евтихий и Диоскор были сосланы.

Монофизитство становится знаменем сепаратистских устремлений различных групп как внутри империи, так и в церковном движении. Обострение религиозных споров происходит на фоне борьбы за главенство Александрийской, Константинопольской и Римской церквей. Идея образования независимых церковных государств находила по разным причинам отклик у правителей и у народов. Смуты и мятежи христианского мира V–VI вв. часто принимали религиозную окрашенность.

Как собственно религиозное течение монофизитство распалось на ряд направлений (севериане, юлианисты, яковиты и др.). В VII в. появившееся религиозное течение монофелитства генетически связано с монофизитством. Монофелитством называют учение о том, что в Христе при наличии двух естеств существует только одна воля (греч. θέλημα). Эту идею обосновывали епископ Фазиса в Колхиде Кир (ум. в 641 г.) и Константинопольский патриарх Сергий (ум. в 638 г.). Монофелитство было поддержано императором Ираклием, считавшим возможным при помощи поучения добиться церковного единства и воссоединить оступившихся монофизитов Египта, Сирии и Армении. Подвергнутое критике Максимом Исповедником (582–662), Софронием Иерусалимским (ум. в 641 г.) как скрытое монофизитство, монофелитство было окончательно осуждено на VI Вселенском (Константинопольском) соборе в 680–681 гг.

Только к середине VI в. решился спор о том, как изображать Иисуса Христа. 82-е правило V Вселенского собора (II Константинопольского, 553 г.) обязывало изображать Сына Божьего в человеческом облике, а не в виде агнца. Не сразу установилась практика изображения святых. Церковный собор в Эльвире в начале IV в. установил правило, согласно которому на стенах не должно быть никаких предметов почитания и поклонения. В конце IV в. церковный писатель Евсевий (260/65–338/39) считал употребление икон идолопоклонством. Против поклонения иконам в VII в. выступили несториане и монофизиты. Были даны правительственные распоряжения, запрещавшие употребление икон.

Этот спор разрешился только на VII Вселенском соборе (II Никейском, 787 г.). Собор утвердил правило, в соответствии с которым считалось необходимым изображение священных лиц и событий и поклонение им. Еще более длительным был процесс формирования христианских таинств и непосредственно связанных с ними обрядов. В конце V в. сложилось таинство крещения, еще позже – евхаристии (причащения). Затем в течение нескольких веков христианство постепенно вводило миропомазание, елеосвящение, брак, покаяние и сопутствующую ему исповедь, священство.

Разделение христианских церквей. Распространяясь по многочисленным провинциям Римской империи, христианство приспосабливалось к условиям каждой страны, к сложившимся социальным отношениям и местным традициям. Так стали появляться первые автокефальные (самостоятельные) церкви: Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская. В середине V в. часть духовенства не согласилась с решениями Халкидонского собора и начали образовываться так называемые нехалкидонские церкви: Армянская, Коптская, Малабарская, Эфиопская, Иаковитская, Абиссинская.

Одним из самых крупных разделений христианства стало появление православия и католицизма Раскол был обусловлен особенностями развития феодальных отношений в восточных и западных частях Римской империи и конкурентной борьбой между ними. В начале V в. Римская империя распалась на Восточную и Западную. Восточное христианство существовало в условиях сильной централизации государственной власти в Византии; церковь оказалась в зависимости, несмотря на появившуюся доктрину симфонии церкви и государства (VI в.). Западное христианство в раздробленном конгломерате западных княжеств постепенно превратилось в организацию, стремившуюся к господству во всех сферах жизни общества, включая и сферу политики. Греческое христианство сосредоточивалось на онтологических, философских проблемах, а западное – на юридически-правовых.

Нападение славян, Арабского халифата (с середины VII в.) и внутренние усобицы ослабляли Византию. В VIII в. римская церковь выходит из-под ее опеки, образуется Папская область. Между Римом и Византией в IX в. возникли территориальные споры. Обе церкви претендовали на Сицилию и Южную Италию. Обострению отношений способствовало принятие христианства Моравией и Болгарией. Конфликт разрастался, несмотря на то что Византии угрожали сельджуки, а Риму – норманны.

Константинопольским патриархом в середине XI в. был Михаил Керулларий (ум. в 1058 г.). В 1053 г. в связи с увеличением числа богослужений по западному образцу он распорядился закрыть римские церкви и монастыри в Константинополе. Спор шел по вопросам опресноков, «филиокве», безбрачия духовенства, поста в субботу и т.п. Римский папа Лев IX послал в Константинополь легатов во главе с кардиналом Гумбертом. Стороны не искали примирения. Керулларий объявил легатов еретиками, а те предали патриарха анафеме; так 16 июля 1054 г. произошел окончательный раскол западного и восточного христианства. За Восточной церковью закрепилось название «Православной», а Западная стала именоваться «Католической».

Тринитарное учение

Тринитарное учение, или учение о Святой Троице, является первым из основных догматов Церкви. Оно заключается в том, что Бог един в трёх Лицах, или Ипостасях (греческое слово “hypostasis” имеет много значений, но в данном случае подразумевается “личность”). Троица есть: Бог Отец (Творец, Создатель), Бог Сын (Логос, греч. “logos” одновременно означает и слово, и разум) и Бог Дух Святой. Божественные Лица имеют разные ипостасные свойства: вечно Сущий Отец является Источником Бога Сына и Духа Святого. Бог Сын рождается вечно, не во времени и не в пространстве (“прежде всех век”). Так же предвечно Дух Святой исходит от Отца и потому зовется дыханием Отца.

Все три Лица обладают одной природой, или сущностью, то есть единосущны и являются не тремя богами, а одним единым Богом — Троицей Единосущной.

Иногда для пояснения тайны Пресвятой Троицы отцы Церкви прибегают к образам, заимствованным из материальной жизни. Например, огонь, порождаемый им свет и исходящее от него тепло.

Христология

Учение о Лице Господа Иисуса Христа — второй основной догмат. Бог Сын рождается в вечности, до возникновения мира, но две тысячи лет назад Он воплотился, родившись человеком от Духа Святого и Девы Марии, соединив в Себе две природы (сущности): Божественную и человеческую.

Знания православных христиан о Боге

Знания о Боге составляют самую важную, таинственную и загадочную область знаний, которая привлекала и будет привлекать к себе внимание. Но ведь Бог невидим, а Бог Сын, став человеком, на земле жил так давно (вспомните, когда это было), что об этом могли уже забыть, что-нибудь перепутать и даже специально исказить, ведь не все любят правду и с ней уживаются. Поэтому очень важно иметь и сохранять от искажения источники достоверных религиозных знаний.

Такими авторитетными источниками для православных xpистиан являются Священное Писание и Священное Предание.

Мы знаем, что Иисус Христос ничего не писал. Он учил наставлял только устно, а ещё больше — Своими делами всей Своей жизнью. Знания, опыт и впечатления, полученные от общения с Христом, оставались в сердцах людей и передавались письменно и устно. То, что ученики Христа изложили письменно, вошло в Священное Писание, которое является главным источником знаний о Боге.

Священное Писание для православных христиан — Библия (biblia), что в переводе с греческого языка означает “книги”. Две части Библии — Ветхий Завет и Новый Завет — передают, как считают верующие, Божественные откровения то есть знания, тайны, открытые людям Богом.

Ветхий Завет рассказывает об откровениях, полученных через пророков до Рождества Христова, а Новый Завет — от Рождества Христова и включает книги: Евангелие от Матфея, Марка Луки, Иоанна (Четвероевангелие), Деяния святых апостолов Послания святых апостолов и Апокалипсис.

Высшим Откровением Бога является Сам Христос — Богочеловек, Искупитель мира.

Устная передача учения Христа, евангельских событий, а также духовный опыт Православной Церкви, передаваемый из поколения в поколение, составляет Священное Предание Церкви. Священное Предание свято сохраняется и соблюдается Православной Церковью наряду со Священным Писанием.

Святитель Иоанн Златоуст говорил, что люди не нуждались бы и в Священном Писании, если бы Слово Божие бережно сохраняли в своих сердцах, но греховность и суетность человеческой жизни с течением времени стали ослаблять память людей, и тогда явилась потребность в записи важнейших событий Евангельской истории. Так появилось написанное Евангелие. Но и в Евангелии изложено не всё. Многие события продолжали передаваться устно. Например, в Евангелии нет повествований о Рождестве Богородицы, Введении Её во храм, о Её Успении. Об этом мы узнаём из Священного Предания.